BIBLIA Y CRISTOLOGÍA

COMISIÓN BÍBLICA PONTIFICADA

BIBLIA Y CRISTOLOGÍA

Muchos hombres de nuestro tiempo, especialmente en Occidente, se proclaman voluntariamente agnósticos y no creyentes. ¿Se deriva de esto que no dirigen sus pensamientos a Jesucristo ni a su presencia en el mundo? De los estudios y textos que se publican, parece claro que la pregunta no surge en estos términos, incluso si la forma de abordar el problema ha cambiado. Sin embargo, hay algunos cristianos que tienen muchas dudas tanto en términos de las diferentes formas en que se plantea la pregunta como de las soluciones propuestas. En este sentido, la Pontificia Comisión Bíblica propone ofrecer ayuda al clero y a los fieles:

  1. Presentar una descripción general rápida de estos estudios, su importancia y también los riesgos asociados con ellos;
  2. Brevemente volviendo sobre el patrimonio de los testimonios preservados por las Sagradas Escrituras sobre la expectativa de la Salvación y el Mesías, para ubicar correctamente el Evangelio en este contexto que lo precede, para luego mostrar cómo debe ser visto en Jesucristo. El cumplimiento de esta expectativa y estas promesas.

PRIMERA PARTE

PERSPECTIVAS ACTUALES
EN EL ENFOQUE DE JESUCRISTO

Sección 1

Presentación de los diversos tipos de enfoque.

En este sentido, no tenemos la intención de proporcionar una exposición completa de los estudios sobre Cristo, solo queremos señalar que, en nuestro tiempo, se han intentado muchas maneras de alcanzar la meta. Estos enfoques diferentes se indicarán según una clasificación aproximada, sin pretender seguir estrictamente un orden lógico o cronológico; nos limitaremos a mencionar algunos nombres representativos entre los autores que han abordado el problema.

1.1.1. Enfoques teológicos según la tradición “clásica”

1.1.1.1. Este enfoque es propio de los tratados dogmáticos de tendencia especulativa, que presentan la doctrina elaborada de manera sistemática, a partir de las definiciones de los Concilios y escritos de los Santos Padres: el tratado De Verbo Incarnato (cf. Concilios de Nicea, 325; de Éfeso, 431; de Calcedonia, 451; de Constantinopla II y III, 553 y 681), y tratado De redemptione (cf. Concilios de Orange, 529; de Trento, sesiones 5 y 6, 1546 y 1547).

1.1.1.2. Los tratados tan elaborados pueden, hoy, aprovechar numerosos enriquecimientos, debido al progreso de las ciencias:

a) Generalmente recurren a la crítica bíblica que permite distinguir mejor la contribución de un solo libro o un grupo de libros: esto significa que la exégesis teológica en sí misma puede fundarse con mayor solidez (por ejemplo, J. Galot, etc.).

b) A través de la influencia indirecta de esta teología, que se centra en la “historia de la salvación” ( Heilsgeschichte , ver más abajo 1.1.6.), es posible ubicar a la persona de Jesucristo de manera más segura en la “economía de la salvación”. », Como lo llamaron los Padres.

c) Teniendo en cuenta los diferentes aspectos con los que se abordan actualmente las cuestiones teológicas, algunas de ellas, que ya habían sido tratadas en la Edad Media, se renuevan en parte: este es el caso de la “ciencia” de Cristo y del desarrollo de Su personalidad (por ejemplo, J. Maritain, etc.).

1.1.2. Enfoques especulativos que implican una actitud crítica.

1.1.2.1. Algunos teólogos especulativos creen que una cierta lectura crítica, que ya ha dado contribuciones válidas en el campo de los estudios bíblicos, debe adoptarse no solo para las obras de los Padres y teólogos de la Edad Media, sino también para las definiciones de los Concilios; definiciones que, además, deben interpretarse teniendo en cuenta el contexto histórico y cultural en el que se elaboraron.

1.1.2.2. Del estudio histórico de los Consejos se observa, de hecho, que sus definiciones deben considerarse como intentos de superar las disputas entre las diversas escuelas o la diversidad de opiniones e idiomas que dividieron a los teólogos entre ellos, incluso si todos quisieran reafirmar el su fe del Nuevo Testamento. Sin embargo, estos intentos no siempre fueron capaces de superar las oposiciones de manera definitiva. Cuando se acepta un contexto cultural y el lenguaje de las fórmulas, p. Ej. en el Concilio de Calcedonia (a. 451), se les somete a un examen crítico, es posible distinguir más fácilmente el objeto de las definiciones de las formulaciones que se utilizaron para expresarlo correctamente. Si cambia el contexto cultural,

1.1.2.3. Por lo tanto, es necesario confrontar estas formulaciones nuevamente con las fuentes fundamentales de Apocalipsis, prestando especial atención a lo que concierne al Nuevo Testamento. Algunos estudios sobre el “Cristo histórico” inducen a varios teólogos (por ejemplo, P. Schoonenberg) a hablar de su “persona humana”; ¿pero no sería más correcto decir: su “personalidad humana”, en el sentido en que los escolásticos hablaron de su “naturaleza individual” y “singular”?

1.1.3. Cristología e investigación histórica

Otros métodos de enfoque proceden según los criterios de la historia científica. Como estos métodos ya habían revelado su efectividad en el estudio de los textos de la historia pasada, parecía natural aplicarlos también a los textos del Nuevo Testamento.

1.1.3.1. De hecho, desde el comienzo del siglo XIX, los estudios en este sentido tendieron sobre todo a reconstruir históricamente la vida de Jesús tal como le pareció a sus contemporáneos y sobre la base de la conciencia que podía tener de sí mismo. En realidad, el distanciamiento de los dogmas cristológicos era natural en los autores racionalistas (por ejemplo, Reimarus, Paulus, Strauss, Renan, etc.). Los llamados “protestantes” liberales asumieron una actitud similar, con la intención de reemplazar una teología “dogmática” por una teología “bíblica” críticamente establecida; de hecho les pareció que el primero excluía la posibilidad de una búsqueda positiva (cf. A. Harnack, Das Wesen des Christentums). Esta investigación sobre el “Cristo histórico” condujo a conclusiones mutuamente opuestas, hasta el punto de que “la búsqueda de la vida de Jesús” ( Leben-Jesu-Forschung ) apareció al final como una empresa totalmente desprovista de una salida (A. Schweitzer, 23 ed., 1913). En cuanto a los católicos, aunque M. -J. Lagrange había indicado firmemente el “método histórico” para el estudio de los Evangelios ( La Méthode historique, 33 ed., 1907), las mismas dificultades se evitaron solo al postular la historicidad completa de todos los detalles de los textos del Evangelio (ver: Didon, Le Camus, con algunos matices: Lebreton, el mismo Lagrange, Fernández, Prat, Ricciotti, etc.). El esfuerzo de R. Bultmann tuvo como punto de partida este callejón sin salida en el que parecía encontrarse la investigación sobre la “vida de Jesús” (véase el punto 1.1.8.).

1.1.3.2. Desde entonces, el “método histórico” ha recibido contribuciones significativas ya que los propios historiadores han cuestionado el concepto “positivista” de objetividad en la ciencia histórica.

a) Esta objetividad no es la de las ciencias naturales: se trata de experiencias humanas (sociales, psicológicas, culturales, etc.) que ocurrieron solo una vez en el pasado y, por lo tanto, no se pueden reconstruir por completo. Por lo tanto, si alguien desea descubrir su verdad, no puede lograr esto excepto mediante el uso de las huellas y testimonios (monumentos y documentos) relacionados con ellos; pero su verdad solo puede alcanzarse en la medida en que tales experiencias se entiendan “desde adentro”.

b) Este intento implica necesariamente que las subjetividades humanas intervienen en la investigación del historiador; reconoce su presencia en todos los textos que narran los eventos y describen a los personajes, sin querer, con esto, poner en peligro el valor de los testimonios así recibidos.

c) La subjetividad del propio historiador interviene en todas las fases de su trabajo, cuando busca la “verdad” en la historia (cf. HG Gadamer). Trata los temas de su estudio sobre la base de sus intereses específicos, no sin una cierta ” comprensión previa” ( Vorverständnis ), que debe adaptar gradualmente a los testimonios de los textos que está investigando. Incluso si, al llevar a cabo tal comparación, se somete al escrutinio de los críticos, rara vez presenta conclusiones totalmente independientes de sus ideas sobre el significado de la existencia humana (cf. X. Léon-Dufour).

1.1.3.3. El estudio histórico de Cristo presenta un ejemplo significativo de esta condición del erudito de la historia. Que nunca es “neutral”. En realidad, la persona de Jesús considera a todos los hombres y, por lo tanto, al historiador mismo: por el significado de su vida, de su muerte, por la importancia de su mensaje en la existencia humana y por la interpretación de su persona según El testimonio de los libros individuales del Nuevo Testamento. Las mismas circunstancias en las que se mueve toda investigación sobre este tema explican la diferencia en las conclusiones alcanzadas tanto por los historiadores como por los teólogos; nadie, de hecho, puede estudiar y proponer de manera totalmente objetiva la humanidad de Jesús, el drama de su vida que terminó con la muerte en la cruz, el mensaje que dirigió a los hombres a través de sus palabras, Sus acciones, su misma existencia. Sin embargo, esta investigación histórica es absolutamente necesaria para evitar dos peligros: que Jesús sea considerado simplemente un héroe mitológico, o que reconocerlo como Mesías e Hijo de Dios se base exclusivamente en una especie de fideísmo irracional.

1.1.4. La cristología y la ciencia de las religiones.

1.1.4.1. Para completar la base de la investigación histórica, tenemos otra herramienta: la “ciencia de las religiones”, teniendo en cuenta las interferencias que se pueden notar entre ellas, quizás no sea necesario preguntarnos en esta perspectiva para comprender, por ejemplo, de qué manera ¿Hemos pasado del Evangelio del Reino de Dios, tal como lo había predicado Jesús, según los textos del Evangelio, al Evangelio de Jesús Mesías e Hijo de Dios, tal como se encuentra en los textos que, de manera diferente, presentan la fe de la Iglesia primitiva?

1.1.4.2. Desde el siglo XIX, la historia comparativa de las religiones ha experimentado un gran aumento, tras lo cual se han renovado algunos tipos de enfoques antiguos. Hubo dos razones para este aumento: en primer lugar, la recuperación de la literatura oriental antigua, debido a la posibilidad de descifrar las inscripciones egipcias y cuneiformes (Champollion, Grotefend, etc.); en segundo lugar, la investigación etnológica sobre los llamados pueblos “primitivos”. Como resultado, quedó claro que el fenómeno religioso es irreducible a otros fenómenos humanos (cf. R. Otto, Das Heilige , 1916), pero también que incluye elementos extremadamente diferentes, tanto en lo que respecta al alcance de las opiniones como al de ritos.

1.1.4.3. Desde este punto de vista, a principios del siglo XX, la “Escuela de Historia de la Religión” ( Religionsgeschichtliche Schule) trató de explicar, por un lado, el origen y la evolución de la religión del antiguo Israel, por otro, el origen de la religión cristiana a partir del judío Jesús, en el contexto de la cultura helenística, profundamente imbuida de sincretismo y gnosticismo. R. Bultmann (cf. bajo 1.1.8.) Aceptó este principio sin reservas para explicar el origen del lenguaje cristológico del Nuevo Testamento. El mismo principio es comúnmente aceptado por aquellos que no profesan la fe cristiana. Una vez que se admite esta presuposición, la cristología pierde todo su contenido concreto; contenido que se puede preservar sin negar de ninguna manera los principios de la “ciencia de las religiones”.

1.1.5. El estudio de la figura de Jesús a partir del judaísmo.

1.1.5.1. Para comprender la personalidad de Jesús es necesario, antes que nada, estudiar la religión judía. Los Evangelios lo presentan profundamente arraigado en este contexto y en la tradición de su gente. Desde principios de siglo, los eruditos cristianos sacaron a la luz muchas analogías entre el Nuevo Testamento y la producción literaria judía (cf. Strack-Billerbeck, J. Bonsirven, etc.). En tiempos más recientes, los textos recuperados en Qumran y el redescubrimiento del antiguo Targum palestino del Pentateuco han vuelto a proponer los problemas y han estimulado los estudios al respecto. En un momento, a través de estas investigaciones, estábamos ansiosos por resaltar la historicidad de los textos del Evangelio. En la actualidad, el objetivo es más bien comprender mejor las raíces judías del cristianismo para resaltar mejor la originalidad de este último,

1.1.5.2. Después de la Primera Guerra Mundial, algunos historiadores judíos, dejando de lado una animosidad que había durado siglos y de la cual ni siquiera los predicadores cristianos permanecieron inmunes, se interesaron directamente en la persona de Jesús y en los orígenes del cristianismo (I. Klausner , M. Buber, JG Montefiore, etc.). Intentaron resaltar la naturaleza judaica de Jesús (por ejemplo, P. Lapide), las relaciones entre su doctrina y las tradiciones rabínicas, la matriz típicamente profética o sapiencial de su mensaje, que estaba estrechamente relacionada con la vida religiosa de la sinagoga y de la sinagoga. templo. Se encontraron algunos puntos de contacto con los escritos de Qumran, por historiadores judíos (Y. Yadin, etc.) o lejos de la fe cristiana a. Allegro), ambos con las paráfrasis litúrgicas de las Sagradas Escrituras, por autores judíos (p. Ej.

1.1.5.3. Algunos historiadores judíos, estudiando con particular interés “su hermano Jesús” (Sh. Ben Chorin), sacaron a la luz algunas características de su persona, para encontrar en él un médico muy similar a los antiguos fariseos (D. Flusser) o un taumaturgo de los mismo tipo que los transmitidos por la tradición judía (G. Vermes). Algunos han acordado comparar la Pasión de Jesús con el Siervo sufriente del libro de Isaías (M. Buber). Todos estos intentos deben ser considerados con mucho cuidado por los teólogos cristianos interesados ​​en los estudios cristológicos.

1.1.5.4. Algunos autores judíos (por ejemplo, S. Sandmel, etc.) tienden a atribuir a Pablo de Tarso una concepción de la cristología que trasciende la simple imagen humana de Jesús, especialmente su acción divina. Esta forma de creer es similar a la de los historiadores de Religionsgeschichtliche Schule, incluso si no olvida tener en cuenta a veces el profundo judaísmo del propio Pablo. Sin embargo, queda claro que la investigación sobre el judaísmo de la era de Jesús, en la variedad extrema de sus aspectos, constituye una presuposición indispensable para una comprensión profunda de su personalidad y la importancia que (los primeros cristianos atribuyeron a él en la “economía”) de salvación “. Y esta, además, es la base sobre la cual es posible fundar un diálogo fructífero entre judíos y cristianos, sin intenciones de disculpa.

1.1.6. Cristología en la “Historia de la Salvación”

1.1.6.1. En el siglo XIX, algunos teólogos protestantes alemanes (por ejemplo, JT Beck, CK von Hofmann), en oposición tanto al “historicismo” liberal (cf. 1.1.3.1.), Como al monismo idealista de derivación hegeliana, que tenía en En ese momento una gran influencia, adoptaron la idea de una “Historia de Salvación” ( Heilsgeschichte), muy cerca de lo que los Padres y teólogos de la Edad Media llamaron la “economía de la salvación”. Cuando se examina el Evangelio desde la perspectiva presentada por la fe, tratamos de encontrar en los asuntos humanos aquellos eventos significativos en los que, podemos decir, Dios dejó un rastro de su intervención, y a través del cual conduce esta historia a su “cumplimiento” ». Estos eventos constituyen la trama misma de las Sagradas Escrituras; y el “fin” de la historia, así concebido, toma el nombre de “escatología”.

1.1.6.2. En esta perspectiva de la “Historia de la Salvación”, la cristología toma diferentes aspectos dependiendo de la base sobre la cual se construye toda la discusión.

a) Paralelamente a las obras relacionadas con los títulos de Cristo en el Nuevo Testamento (cf. F. Hahn, V. Taylor, L. Sabourin, etc.) o del Cristo “Sabiduría de Dios” (A. Feuillet, etc.), O Sobre la misma base, Cullmann construye una cristología esencialmente “funcional”, que se abstiene de realizar análisis metafísicos del tipo “ontológico”. Los títulos en cuestión son tanto los que Jesús se dio a sí mismo en estrecha relación con sus obras y su vida, como los que los predicadores del Evangelio le atribuyeron en el Nuevo Testamento. Estos títulos se refieren tanto al trabajo que realizó durante su vida terrenal, como a su trabajo presente en la Iglesia, y al trabajo final o escatológico al que se dirige la esperanza de la Iglesia; También se refieren a su antigüedad (P. Benoit).

b) W. Pannenberg toma como punto de partida el evento de la resurrección de Jesús, considerado como una anticipación (o «prolepsio») del final de toda la historia. Como él cree que la investigación histórica ( Historie ) puede probar la verdad de este evento, él piensa que, a partir de esto, podemos demostrar la divinidad de Jesús. A partir de aquí comienza su lectura de la vida y el ministerio de Jesús: Su predicación inauguró el Reino de Dios entre los hombres; Su muerte se ha dado cuenta de su salvación; A través de la resurrección, Dios confirmó la misión de Cristo.

c) J. Moltmann se coloca inmediatamente en una perspectiva escatológica, según la cual toda la historia humana parece estar dirigida a una promesa, y aquellos que están dispuestos a creer en ella encuentran en ella una fuente de esperanza dirigida a obtener la “Salvación de Dios”. Este último debe informar toda la existencia del hombre, en todas sus dimensiones. En realidad, esto se puede encontrar en las promesas proféticas del Antiguo Testamento. Estas son precisamente las promesas que hace el Evangelio, anunciando la muerte y resurrección de Jesucristo. En la cruz, de hecho, el Hijo de Dios asumió el dolor y la muerte de los hombres, para convertirlo, paradójicamente, en el instrumento de salvación. Por lo tanto, movido por el amor, Jesús se hizo solidario con la raza humana, pecador y sufriente, para hacer posible su completa liberación, tanto en términos de relaciones con Dios, tanto en términos de vida psicológica (antropología) como en términos de vida social (sociología y política). De esta manera, la teología de la redención necesariamente conduce a un programa de acción. Una tendencia similar también se puede encontrar en la “exégesis social” (cf. G. Theissen, EA Judge, AJ Malherbe, etc.).

1.1.7. Cristología y antropología

Bajo esta denominación podemos colocar varios tipos de enfoques que tienen la característica común de comenzar desde diferentes aspectos de la experiencia humana y antropológica. A su manera, estos enfoques hacen las preguntas, que habían surgido en el siglo XIX y en la primera parte del siglo XX, sobre los “signos de credibilidad” que conducen a la fe. Estos estudios tuvieron su origen tanto en signos externos (apologética clásica) como en la experiencia religiosa, considerada en su universalidad (intento “modernista”), y de la consideración de las necesidades intrínsecas de la “acción” humana (M. Blondel). En un período posterior, estos problemas experimentaron una transformación cuyas influencias se sintieron también en el área de la cristología.

1.1.7.1. El P. Teilhard de Chardin presentó al hombre como un “producto final” de la evolución en el universo. Cristo, el Hijo encarnado de Dios, es considerado como el principio unificador de la historia de la humanidad y del universo, desde el principio. Así, con el nacimiento y la resurrección de Jesús, se revela a los creyentes el sentido auténtico y completo del “fenómeno humano”.

1.1.7.2. Según K. Rahner, la investigación cristológica debe comenzar desde la existencia humana, considerada en el aspecto que él llama “trascendental”; Consiste fundamentalmente en conocimiento, amor y libertad. Ahora, estas dimensiones de la existencia encuentran su plenitud en la persona de Jesús, en el curso de su vida terrenal. A través de Su resurrección, Su vida en la Iglesia, a través del don de la fe, otorgado a los creyentes por el Espíritu Santo, Cristo hace que el proyecto humano se realice completamente, lo cual, sin Él, nunca sería posible.

1.1.7.3. H. Küng, preocupado por el conflicto actual entre la religión cristiana, otras religiones mundiales y diferentes humanismos, ha dirigido su atención a la existencia histórica del Jesús judío. Examina la forma en que Jesús asumió sobre sí mismo la causa de Dios y la de los hombres, por lo tanto, los dolorosos eventos que condujeron a su muerte y, finalmente, esa forma de vida que él mismo inició y promovió que brota constantemente en la Iglesia a través del Espíritu Santo. . La línea de acción cristiana aparece, por lo tanto, como un “humanismo radical” que da a los hombres libertad auténtica.

1.1.7.4. E. Schillebeeckx analiza la experiencia personal de Jesús para establecer una conexión cercana entre su experiencia y la experiencia humana común, sobre todo la de aquellos que estuvieron cerca de él durante su vida terrenal. La muerte de Jesús como “profeta escatológico” no puso fin a su fe en Él. El anuncio de su resurrección, aceptado como la ratificación dada por Dios a su vida, mostró que habían reconocido en Cristo la victoria sobre la muerte, la promesa de Salvación para todos aquellos que desean seguirlo en la Iglesia.

1.1.8. La interpretación “existencial” de Jesucristo

Un enfoque similar al antropológico se puede encontrar en la interpretación “existencial” (o “existencial”) propuesta por R. Bultmann, al mismo tiempo exégeta y teólogo.

1.1.8.1. Como exegeta, Bultmann toma en consideración los resultados negativos logrados por la investigación sobre la “vida de Jesús” realizada por los protestantes “liberales”. En su opinión, tales estudios no pueden constituir la base de la teología. Al compartir la opinión de los partidarios de Religionsgeschichtliche Schule , reconoce que la fe del cristianismo primitivo se originó a partir de un sincretismo en el que se fusionaron elementos judíos, especialmente populares entre algunos círculos apocalípticos, y elementos paganos de derivación helenística. Después de esto, el “Jesús histórico” se separa por completo del “Cristo de la fe” (según el principio establecido por M. Kähler, a fines del siglo XIX).
1.1.8.2. Sin embargo, Bultmann quiere seguir siendo un creyente cristiano y propone una obra verdaderamente teológica. Para salvaguardar el “kerygma” evangélico en su autoridad, kerygma anticipado por Jesús con su comportamiento hacia Dios, terminó reduciéndolo a la proclamación del perdón otorgado por Dios a los pecadores: este anuncio es significado por la Cruz de Jesús, auténtica “palabra” »De Dios escrito en el acontecimiento histórico. En esta perspectiva, uno debe leer el mensaje de Pascua al cual debe responder con la “decisión de fe” (cf. S. Kierkegaard); solo esta decisión permite al hombre acceder con confianza a una existencia nueva y totalmente “auténtica”. Esta fe, como tal, no tiene nada de doctrinal, pero se refiere al plano “existencial” en el sentido de que compromete la libertad y con eso el

1.1.8.3. Todas las formulaciones cristológicas y soteriológicas del Nuevo Testamento, según Bultmann, han sido escritas con el lenguaje “mitológico” de la época. Por lo tanto, es necesario desmitologizar este lenguaje, interpretarlo, es decir, tener en cuenta las leyes del lenguaje mitológico para llegar al objeto de la interpretación existencial. Esto apunta no solo a resaltar las consecuencias prácticas del anuncio evangélico, sino también a resaltar las “categorías” que determinan la estructura de la existencia humana “salva”. En este sentido, la reflexión de Bultmann revela su dependencia de los principios filosóficos apoyados por M. Heidegger en Sein und Zeit .

1.1.8.4. Bultmann en su trabajo exegético, de manera similar a sus contemporáneos M. Dibelius y KL Schmidt, venció la crítica literaria clásica al recurrir a la crítica de las “formas” literarias que contribuyeron a la “formación” de los textos ( Formgeschichte ). El propósito de tal investigación no es tanto inferir de los Evangelios un contenido histórico sobre Jesús, sino establecer la conexión entre esos textos y la vida concreta de la “comunidad primitiva”, determinando su lugar y función ( Sitz en Leben), para poder sacar a la luz los diferentes aspectos de la fe en esta comunidad. Los seguidores del propio Bultmann, aunque no han negado los datos más significativos de su investigación, sin embargo han sentido la necesidad de encontrar al mismo Jesús en los orígenes de la cristología (E. Käsemann, etc.).

1.1.9. La cristología como compromiso social

1.1.9.1. Como la vida humana está condicionada por la vida social, se deduce que el interés de muchos “lectores”, teólogos o no, se dirige sobre todo a los problemas prácticos de la vida social, cuando se dedicaron al estudio de Jesús. en sí mismos, los vicios de las sociedades humanas, recurren a la “praxis” seguida por Jesús para encontrar un modelo que se pueda adaptar a nuestra época. Ya en el siglo XIX, algunos socialistas llamados “utópicos” (cf. Proudhon) se habían interesado en los aspectos sociales del Evangelio. K. Marx mismo, aunque rechazó completamente el fenómeno religioso, no era ajeno, al menos indirectamente, a la influencia del mesianismo bíblico. F. Engels interpretó, según su teoría de la “lucha de clases”, la esperanza del cristianismo primitivo, tal como lo encontramos, por ejemplo,

1.1.9.2. En nuestros tiempos, los partidarios de las diversas formas de teología de la liberación, desarrolladas sobre todo en América Latina, intentan encontrar una esperanza y una práctica en el “Cristo liberador”, presentado por algunos historiadores como un oponente del imperio romano (cf. SGF Brandon) . Para obtener la liberación social y política de los hombres, dicen, ¿Jesús no defendió la causa de los pobres, alzándose contra la arrogancia de las autoridades que oprimían al pueblo desde el punto de vista económico, político, ideológico e incluso religioso? Sin embargo, teologías de este tipo pueden tomar diferentes formas. Algunos, de hecho, tienden a enfatizar la necesidad de liberación para involucrar todas las áreas de la vida humana, incluida la relación fundamental del hombre con Dios (por ejemplo, Gutiérrez, L. Boff, etc.). otro,

1.1.9.3. De hecho, no pocos marxistas, aunque los ateos, cuando buscan algún “principio de esperanza” (E. Bloch), ven en la “praxis” de Jesús, fundada en el amor fraterno, una forma de alcanzar la historia en una sociedad. nuevo, en el que el “comunismo integral” podrá expresar su forma perfecta (por ejemplo, M. Machove …).

1.1.9.4. Algunos lectores de los Evangelios, que aceptan como principio la interpretación de los fenómenos sociales e históricos propuestos por los seguidores actuales del marxismo, someten los textos del Nuevo Testamento a los métodos de esta escuela y proponen una “lectura materialista”. De esta manera, derivan los principios de una “praxis” liberadora tan ajena, según ellos, a cada “ideología eclesiástica” que puede colocar en ella la base de su propia actividad social (por ejemplo, F. Belo). Algunos grupos de académicos, a los que quizás pertenecen incluso cristianos sinceros, recurren a este método, ya que nos permite combinar la acción con la teoría sin perseguir los fines teóricos del “materialismo dialéctico”.

1.1.9.5. Estos tipos de “lectura” son de interés para el “Jesús histórico”. En realidad, según su punto de vista, Jesús, como hombre, comenzó una nueva “praxis” liberadora; Es precisamente esta acción la que debe reanudarse en el mundo moderno con nuevos medios y criterios. Desde cierto punto de vista, estas perspectivas de interpretación ocupan el lugar asignado en la teología clásica a la doctrina de la redención y a la ética social.

1.1.9.6. Desde un punto de vista considerablemente diferente, algunas investigaciones actuales apuntan a establecer una teología práctica, a través de la cual ofrecer una esperanza concreta y alcanzable a los hombres, especialmente a los pobres y los oprimidos, teniendo en cuenta los problemas sociales y políticos: a través de la Cruz de Cristo, Dios se unió a los sufrimientos de la humanidad para lograr su liberación (cf. JB Metz). De esta manera, conduce a la ética.

1.1.10. Nuevos estudios sistemáticos tipo

1.1.10.1. Bajo este título examinamos dos síntesis teológicas en las cuales la mitología se concibe como una revelación teológica del mismo Dios: K. Barth, del otro H. Urs von Balthasar, es un partidario. Ambos no ignoran las contribuciones más recientes de la crítica bíblica, pero es su recurso a una lectura completa de la Biblia lo que hace posible una síntesis sistemática. Jesús de Nazaret y el Cristo de la fe constituyen dos aspectos íntimamente conectados a través de los cuales tiene lugar la autorrevelación de Dios en la historia. Solo por fe se revela una revelación similar con evidencia extrema; según H. Urs von Balthasar, la “kenosis” de Cristo, manifestada con su total obediencia, hasta su muerte en la Cruz,

1.1.10.2. Según K. Barth, toda la existencia de Cristo adquiere significado solo en el hecho de ser la Palabra suprema del Padre. Al comunicar esta Palabra en la Iglesia, a través del Espíritu, Dios presenta una ética que impone a los creyentes un compromiso en este mundo sin excluir la actividad política. En el pensamiento de H. Urs von Balthasar, quien propone la contemplación de Dios a través del camino “estético”, la reflexión racional, la investigación histórica y el compromiso de la libertad humana en la práctica del amor encuentran su integración precisamente en el misterio de la Pascua. . Así se bosqueja una teología de la historia que evita las conclusiones reduccionistas de los idealistas y materialistas.

1.1.11. Cristologías “desde abajo” y cristologías “desde arriba”

1.1.11.1. En el contexto de los estudios cristológicos citados anteriormente, los que parten del “Jesús histórico” aparecen, en cierto sentido, como “Cristologías desde abajo”. Aquellos que prefieren la relación filial de Jesús con Dios el Padre pueden ser llamados “Cristologías desde arriba”. Muchos estudiosos contemporáneos se han esforzado por unir las dos perspectivas; comenzando, de hecho, por el estudio crítico de los textos, intentan mostrar que la cristología, presente implícitamente en las palabras de Jesús y en su experiencia humana, presenta una profunda continuidad con las diferentes cristologías contenidas explícitamente en el Nuevo Testamento. Este enlace se puede identificar siguiendo diferentes métodos (por ejemplo, L. Bouyer, R. Fuller, CFD Moule, L H. Marshall, B. Rey, Chr. Duquoc, W. Kasper, M. Hengel, JDG Dunn, etc.) .

1.1.11.2. Sebbene gli orientamenti e le conclusioni di questi autori siano ben lontani dal coincidere, tuttavia si possono individuare due motivi fondamentali comuni:

a) Por un lado, es necesario distinguir la forma en que Jesús se presentó y fue entendido por sus contemporáneos (de la familia, los adversarios, los discípulos), por el otro, la forma en que los creyentes interpretaron su vida y su figura después de que se manifestó como resucitado. No hubo interrupción entre estos momentos; sin embargo, se observa un desarrollo considerable, observado desde el principio, que debe considerarse el elemento constitutivo de la cristología misma. Este último debe respetar los límites de la humanidad de “Jesús de Nazaret” y al mismo tiempo reconocer en él al “Cristo de la fe” plenamente revelado por su resurrección, a la luz del Espíritu Santo.

b) Es necesario notar que incluso en los libros del Nuevo Testamento se presentan diferentes formas de interpretar el misterio de Cristo. Sin embargo, esto sucede a través de la referencia constante al lenguaje de las Sagradas Escrituras que encuentran su “cumplimiento” en Jesús, el Salvador del mundo. Este cumplimiento implica una “ampliación del significado”, ya sea que uno se refiera al significado original de los textos bíblicos, o a lo que los judíos, contemporáneos de Jesús, atribuyeron a los propios textos, cuando los volvieron a leer. Esta extensión del significado no se deriva de una simple especulación teológica, sino que se origina en la persona del mismo Jesús, lo que nos permite resaltar las características más significativas.

1.1.11.3. A partir de esta perspectiva, tanto los exégetas como los teólogos enfrentan el problema de la personalidad individual de Jesús.

a) Esta personalidad se formó a través de la educación judía cuyos valores positivos Jesús asumió plenamente en sí mismo. Sin embargo, se agregó una autoconciencia original, tanto en lo que respecta a su relación con Dios, como en lo que respecta a la misión que se llevará a cabo entre los hombres. Algunos textos evangélicos (p. Ej., Lc 2.40.52) nos permiten identificar el desarrollo de esta conciencia.

b) Los exegetas y teólogos, sin embargo, se niegan a entrar en la “psicología” de Jesús, ya sea debido a las dificultades críticas de los textos, o para evitar el riesgo de especulación inapropiada debido a exceso o defecto. Prefieren colocarse con reverencia frente al misterio de su personalidad, que él mismo no se molestó en definir explícitamente, aunque permitió, por sus palabras y sus acciones, entrar en el secreto de su vida íntima (H. Schürmann). Las diferentes cristologías del Nuevo Testamento, así como las definiciones de los Concilios, que han elaborado su contenido utilizando un “lenguaje auxiliar”, han indicado la dirección que puede tomar la reflexión teológica, sin circunscribir totalmente el misterio mismo.

1.1.11.4. Los exégetas y teólogos en sus estudios de Jesucristo se encuentran de acuerdo en que la cristología y la soteriología no pueden separarse en absoluto. La Palabra de Dios se hizo carne ( Jn 1:14), para lograr una función mediadora entre Dios y los hombres. Si pudiera haber sido un hombre “totalmente libre” y un “hombre para los demás”, esto podría haber sucedido porque esta libertad y su don de sí mismo encontraron su fuente en la intimidad con Dios, ya que podía recurrir a a Él como Padre, en un sentido único y particular. Inevitablemente, surgen preguntas sobre la ciencia y la preexistencia de Cristo; ambos, sin embargo, se refieren a una nueva fase de la investigación cristológica.

Sección 2

Los peligros y limitaciones de estos diferentes enfoques.

Cada uno de los enfoques presentados anteriormente establece sus fundamentos en los textos bíblicos y deriva sus méritos y su fecundidad de ellos. Muchos de estos, sin embargo, si se usan solos, corren el riesgo de no presentar el mensaje bíblico en su totalidad, y de proponer la figura de Jesucristo inadecuadamente. Por lo tanto, los límites de varios de estos métodos deben medirse con precisión.

1.2.1. Los métodos de la teología clásica están expuestos a dos rocas:

1.2.1.1. La formulación de las tesis cristológicas depende más del lenguaje de los teólogos de la época patrística o medieval que del propio Nuevo Testamento, como si la última fuente de revelación fuera, en sí misma, demasiado imprecisa para dar a la doctrina una formulación bien definida. .

1.2.1.2. El recurso al Nuevo Testamento, si se enfrenta a la voluntad de defender y encuentra la llamada doctrina “tradicional” en su formulación “clásica”, corre el riesgo de no dejar espacio, como sería necesario, para algunos problemas críticos, inevitables en el campo de exégesis. Puede suceder, por ejemplo, que la historicidad de todos los detalles de algunas narraciones evangélicas se afirme con excesiva facilidad, que puedan tener una función teológica de acuerdo con los cánones literarios de la época, o que también se reconozca la autenticidad verbal de algunos discursos atribuidos. a Jesús de los Evangelios, aunque se informan de manera diferente en estos Evangelios. Después de esto, muchos problemas se pasan por alto en nuestro tiempo;

1.2.2. La reflexión teológica, que se refiere a la crítica del lenguaje utilizado por los teólogos y los Consejos, se basa en una suposición correcta. Sin embargo, para no malinterpretar el testimonio de las Sagradas Escrituras, es esencial considerar dos condiciones:

1.2.2.1. Las lenguas “auxiliares” utilizadas por la Iglesia a lo largo de los siglos no gozan, en lo que respecta a la fe, de una autoridad análoga a la del “lenguaje referencial” utilizado por autores inspirados, sobre todo si nos referimos al Nuevo Testamento que tiene sus raíces. en el Antiguo. Para comprender “lo Absoluto de la revelación” en la relatividad del lenguaje, respetando la continuidad entre la experiencia fundadora de la Iglesia Apostólica y la experiencia eclesial posterior, las distinciones y análisis necesarios para la investigación no pueden sacrificar las afirmaciones formales de la Sagrada Escritura.

1.2.2.2. En esta operación corremos el riesgo de atribuir un valor absoluto a la forma de pensar y hablar propiamente de nuestro tiempo, hasta el punto de cuestionar la comprensión de Cristo que surge de los Evangelios. Esto ciertamente ocurriría si los textos del Nuevo Testamento fueran seleccionados e interpretados de acuerdo con las necesidades de los diferentes sistemas filosóficos. Por lo tanto, no es posible una correcta elaboración de la cristología si uno no respeta el equilibrio que se deriva de toda la Escritura y si no asume la variedad de idiomas que usa.

1.2.3. También con respecto a Jesús de Nazaret, es esencial recurrir a la investigación histórica, cuya importancia para la comprensión de los personajes y los eventos del pasado parece clara para todos. Ciertamente, no podemos descuidar los datos históricos sobre el entorno en el que se recogieron y transmitieron estos testimonios (ver arriba 1.1.3.).

1.2.3.1. Sin embargo, el análisis de texto simple no es suficiente. Esos textos, de hecho, fueron escritos y aceptados en una comunidad que no vivía de ideas abstractas sino de fe: de esa fe que nació y que se había desarrollado gradualmente desde la resurrección de Jesús, un evento de salvación para aquellos hombres que ya tenían compartió la experiencia religiosa de las diferentes comunidades judías.

1.2.3.2. Dado que existe una diferencia notable entre la fe de las comunidades judías y la de la Iglesia cristiana, existe el riesgo de descuidar la continuidad histórica entre la fe original de los apóstoles, que se fundó en la “Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos” ( Lc24.44), y la fe que adquirieron en su relación con el Cristo resucitado. Ahora, esta continuidad también es un hecho histórico: hay una continuidad en su comportamiento religioso hacia el Dios de Abraham y Moisés antes y después del evento de la Pascua. Vivieron con el “Jesús histórico” antes con el “Cristo de la fe”. Por lo tanto, aparte de las disposiciones subjetivas de los estudiosos contemporáneos, se vuelve indispensable para todos buscar en qué consiste esa profunda unidad que la cristología del Nuevo Testamento muestra dentro de su propio desarrollo.

1.2.4. Aunque es necesario recurrir a la ciencia comparativa de las religiones, para investigar el origen de la religión cristiana, puede implicar dos riesgos.

1.2.4.1. Tal enfoque puede estar condicionado por un prejuicio: la religión de Cristo debe explicarse, como sucede en todos los demás casos similares, a través de la fusión sincretista de elementos preexistentes en el entorno en el que nació: elementos judíos y elementos de religiones contemporáneas, Dado que la religión cristiana nació de la relación de un cierto grupo de creyentes de origen judío con el entorno social helenístico, del cual habría tenido que tomar prestadas varias razones.

De hecho, a partir del siglo III a. C., el judaísmo ya se había enfrentado al helenismo, tanto para rechazar sus aspectos contrastantes con su propia tradición como para asumir sus aspectos positivos que podrían enriquecerlo. De hecho, cuando legó a los siguientes siglos una Biblia traducida al griego, ya había demostrado el éxito de su inculturación. El cristianismo primitivo, al heredar esta traducción, siguió un camino similar.

1.2.4.2. Al mismo tiempo, corremos el riesgo de atribuir a las comunidades cristianas originales una fuerza creativa desprovista de cualquier control interno, como si las iglesias individuales carecieran de raíces y tradiciones sólidas. Muchos historiadores llegaron al punto de concebir a Cristo como “un mito”, desprovisto de toda concreción histórica. Tal hipótesis paradójica casi siempre se evita. Pero cierto número de historiadores incrédulos creen que las comunidades cristianas de origen helenístico han transformado al “Salvador” de la tradición judía en el “héroe” principal de una “religión de salvación” similar a los llamados “cultos misteriosos”. Pero la ciencia de las religiones de ninguna manera requiere el postulado evolutivo que inspira estas teorías. Busca esbozar las “leyes constantes” en la historia de las religiones, pero él no quiere nivelar las creencias religiosas hasta el punto de deformarlas. Como lo hace para otras religiones, esta ciencia debe, incluso en el estudio de la religión cristiana, identificar la especificidad de la religión de Cristo, que está vinculada a la novedad del “Evangelio”. De esta manera, a través de la fenomenología, puede abrir el camino a la propia cristología.

1.2.5. Una investigación precisa del judaísmo es extremadamente importante para comprender correctamente a la persona de Jesús y también la vida de la Iglesia primitiva, con su fe específica.

1.2.5.1. Sin embargo, si los estudios dirigidos al conocimiento de Jesús proceden solo en este camino, siempre corren el riesgo de mutilar la figura, precisamente cuando destacan su carácter judío. ¿Era solo uno de los muchos médicos, incluso si era el más fiel a la tradición de la Ley y los Profetas? ¿O era un profeta, víctima de un desafortunado malentendido? ¿O tal vez un taumaturgo, similar a varios otros, cuya memoria es preservada por la literatura judía? ¿O un agitador político, finalmente víctima de la autoridad romana, con la complicidad de los sumos sacerdotes que no lo habían entendido?

1.2.5.2. Ciertamente, las tensiones que opusieron a Jesús a la corriente de los fariseos llegaron a parecerse a las discordias entre hermanos que deben compartir una herencia. Pero la vitalidad del movimiento nacido de Él muestra claramente que la disidencia fundamental entre Él y ellos tenía una raíz más profunda, incluso si se admite que las narraciones evangélicas han enfatizado la situación inicial en este punto. El objeto de este desacuerdo, de hecho, fue la forma de concebir la relación con Dios y el “cumplimiento de las Escrituras”, que Jesús anunció a los hombres de su tiempo, a través del Evangelio del Reino de Dios. Investigación cuidadosa sobre el judaísmo Jesús no puede pasar por alto este aspecto.

1.2.6. El acercamiento a Jesucristo, a partir de la noción de la historia de la salvación, ha dado resultados importantes, incluso si la expresión Heilsgeschichte no carece de ambigüedad. Los problemas que deja abiertos son diferentes según los autores que siguen este tipo de enfoque.

1.2.6.1. En los idiomas modernos de origen latino y en inglés, el término “historia” no tiene el mismo significado, cuando se habla de Jesús como una persona “histórica” ​​y cuando se habla de “la historia de la salvación”. En alemán se hace una distinción entre las palabras “Historie” y “Geschichte”; pero la terminología a ser utilizada plantea una pregunta difícil. La historia de Jesús, de hecho, pertenece al entorno empírico, que se puede conocer a través del estudio de documentos, lo que no sucede con la “historia de la salvación”. Se refiere a la experiencia común; pero presupone una comprensión que se alcanza solo a través de la inteligencia de la fe. Esta distinción debe tenerse en cuenta para colocar la cristología en su lugar correcto. Esto implica tanto en el historiador como en el teólogo un

1.2.6.2. Esta actitud debe ser tomada de una manera particular con respecto a la resurrección de Cristo que, por su naturaleza, no puede ser probada a través de una evaluación puramente empírica. De hecho, introduce a Jesús en el “mundo por venir”. La realidad de este hecho puede deducirse de las apariciones del glorioso Cristo a algunos testigos privilegiados, y encuentra confirmación en el hecho de que la tumba de Jesús se encuentra abierta y vacía. Pero este problema no puede simplificarse, como si cada historiador, basado únicamente en su propia investigación científica, pudiera demostrar la resurrección como un hecho accesible para cualquier observador: aquí también la “decisión de fe”, o más bien la “apertura” del corazón », es necesario para el consentimiento de la mente.

1.2.6.3. En lo que respecta a los títulos de Cristo, no es suficiente distinguir entre los que él mismo atribuyó durante su vida terrenal y los que le fueron conferidos por los teólogos de la era apostólica. Es mejor hacer una distinción entre los títulos funcionales, que definen el papel de Cristo en la realización de la salvación de los hombres y los títulos relacionales, que se refieren a su relación con Dios, de los cuales él es el Hijo y la Palabra. Para abordar este problema, necesitamos examinar su comportamiento, acciones y discursos, de no menos importancia que los títulos, ya que revelan lo más profundo de una persona.

1.2.6.4. La tensión de la historia de la salvación hacia la escatología, y la esperanza que se deriva de ella, implica consecuencias de gran importancia con respecto a la “praxis” cristiana en la sociedad de los hombres. Pero el término “escatología” tiene su propia ambigüedad. ¿Quizás los “últimos días” deben considerarse más allá de la experiencia histórica? ¿Anunciaría Jesús el fin de “este mundo” antes de que la generación de su tiempo fracasara? ¿O tal vez deseaba, con esto, imaginar una nueva forma de concebir las condiciones en que tienen lugar los asuntos humanos? Más bien, no era la última etapa de la “economía de salvación” inaugurada por el anuncio del Evangelio del Reino de Dios, pero aún no agotada, ¿De qué manera se desarrolla a lo largo del curso de la historia de la Iglesia? Una cristología auténtica debe aclarar todos estos problemas.

1.2.7. Algunos enfoques antropológicos, que abarcan formas de reflexión extremadamente diferentes, corren el riesgo de minimizar muchos elementos sobre los cuales la persona humana está estructurada en su existencia y en su historia; De ahí la posibilidad de una cristología incompleta.

1.2.7.1. En el estudio del fenómeno humano, ¿se ha prestado suficiente atención a su aspecto religioso o a su desarrollo histórico, para que la persona de Jesús y la fundación de la Iglesia en el contexto judío puedan encontrar un lugar preciso en el curso de la evolución universal? Una interpretación optimista de esta evolución, en la dirección del “punto Omega”, deja suficiente espacio para el problema del mal y la acción redentora de la muerte de Jesús, incluso si, por otro lado, las crisis que el la evolución humana debe cruzar? La investigación sobre la persona de Jesús y las cristologías del Nuevo Testamento ofrecen los complementos necesarios a este respecto.

1.2.7.2. Los intentos de reflexionar sobre el análisis filosófico de la existencia humana corren el peligro de ser rechazados por quienes rechazan estos supuestos filosóficos. Ciertamente, los datos bíblicos no se pasan por alto; Sin embargo, a menudo deben someterse a un examen más profundo y tener más en cuenta los requisitos de la crítica bíblica y la pluralidad de cristologías en el Nuevo Testamento. Solo así la antropología filosófica puede relacionarse correctamente, por un lado con la existencia personal de Jesús en este mundo, y por otro con el papel que desempeña el Cristo glorificado en la vida cristiana.

1.2.7.3. Es legítimo comenzar desde la investigación histórica sobre el hombre Jesús, en sus diferentes aspectos: su vida como judío, su comportamiento y su predicación; la conciencia que tenía de sí mismo, la forma en que presentaba su misión; las predicciones sobre su muerte y el significado que les atribuyó; el origen de la fe en su resurrección y la forma en que la Iglesia primitiva interpretó su muerte; La elaboración progresiva de la cristología y la soteriología en el Nuevo Testamento. Sin embargo, el peligro sigue siendo hacer que los resultados adquiridos dependan del nivel doctrinal de las hipótesis críticas utilizadas al principio. Si, debido al rigor metodológico, solo se aceptan las hipótesis más restrictivas, la cristología podría vaciarse de parte de su contenido. Esto es especialmente notable cuando consideramos autoritarios solo los textos considerados “más antiguos”, mientras que los más recientes se atribuyen a reflexiones posteriores, que han transformado profundamente los elementos “originales” relacionados con el “Jesús histórico”. Pero, ¿acaso estos textos no tenían como objetivo hacer más explícitos a través de una nueva mediación del Antiguo Testamento y una reflexión más profunda sobre las palabras y los hechos de Jesús, la comprensión de la fe de Cristo, ya global y prácticamente presente desde el principio? El papel que debe ser reconocido en el Antiguo Testamento, cuya autoridad nunca ha sido cuestionada por Jesús ni por Sus discípulos, corre el riesgo de ser demasiado descuidado aquí: esto podría distorsionar la interpretación del Nuevo Testamento. mientras que los más recientes se atribuyen a reflexiones posteriores, que han transformado profundamente los elementos “originales” relacionados con el “Jesús histórico”. Pero, ¿acaso estos textos no tenían como objetivo hacer más explícitos a través de una nueva mediación del Antiguo Testamento y una reflexión más profunda sobre las palabras y los hechos de Jesús, la comprensión de la fe de Cristo, ya global y prácticamente presente desde el principio? El papel que debe ser reconocido en el Antiguo Testamento, cuya autoridad nunca ha sido cuestionada por Jesús ni por Sus discípulos, corre el riesgo de ser demasiado descuidado aquí: esto podría distorsionar la interpretación del Nuevo Testamento. mientras que los más recientes se atribuyen a reflexiones posteriores, que han transformado profundamente los elementos “originales” relacionados con el “Jesús histórico”. Pero, ¿acaso estos textos no tenían como objetivo hacer más explícitos a través de una nueva mediación del Antiguo Testamento y una reflexión más profunda sobre las palabras y los hechos de Jesús, la comprensión de la fe de Cristo, ya global y prácticamente presente desde el principio? El papel que debe ser reconocido en el Antiguo Testamento, cuya autoridad nunca ha sido cuestionada por Jesús ni por Sus discípulos, corre el riesgo de ser demasiado descuidado aquí: esto podría distorsionar la interpretación del Nuevo Testamento. Pero, ¿acaso estos textos no tenían como objetivo hacer más explícitos a través de una nueva mediación del Antiguo Testamento y una reflexión más profunda sobre las palabras y los hechos de Jesús, la comprensión de la fe de Cristo, ya global y prácticamente presente desde el principio? El papel que debe ser reconocido en el Antiguo Testamento, cuya autoridad nunca ha sido cuestionada por Jesús ni por Sus discípulos, corre el riesgo de ser demasiado descuidado aquí: esto podría distorsionar la interpretación del Nuevo Testamento. Pero, ¿acaso estos textos no tenían como objetivo hacer más explícitos a través de una nueva mediación del Antiguo Testamento y una reflexión más profunda sobre las palabras y los hechos de Jesús, la comprensión de la fe de Cristo, ya global y prácticamente presente desde el principio? El papel que debe ser reconocido en el Antiguo Testamento, cuya autoridad nunca ha sido cuestionada por Jesús ni por Sus discípulos, corre el riesgo de ser demasiado descuidado aquí: esto podría distorsionar la interpretación del Nuevo Testamento. ¿Ya está presente global y virtualmente desde el principio? El papel que debe ser reconocido en el Antiguo Testamento, cuya autoridad nunca ha sido cuestionada por Jesús ni por Sus discípulos, corre el riesgo de ser demasiado descuidado aquí: esto podría distorsionar la interpretación del Nuevo Testamento. ¿Ya está presente global y virtualmente desde el principio? El papel que debe ser reconocido en el Antiguo Testamento, cuya autoridad nunca ha sido cuestionada por Jesús ni por Sus discípulos, corre el riesgo de ser demasiado descuidado aquí: esto podría distorsionar la interpretación del Nuevo Testamento.

1.2.7.4. Estamos legítimamente tratando de establecer una continuidad entre la experiencia de Jesús y la cristiana. Luego debemos definir, al rechazar hipótesis demasiado restrictivas, de qué manera y en qué sentido Jesús fue reconocido en la fe como el Hijo de Dios; cómo la fe y la esperanza originales de sus discípulos podrían haberse transformado en la certeza sólida de su triunfo sobre la muerte; cómo en medio de los conflictos que afligieron a las iglesias de la era apostólica, fue posible identificar la “verdadera praxis” deseada por Cristo, en la cual se funda el auténtico “seguimiento de Jesús”; cómo, finalmente, podemos pensar que las diferentes interpretaciones sobre Su persona y Su misión como Mediador entre Dios y los hombres, tal como las encontramos en el Nuevo Testamento, ofrecen la verdadera imagen de Él como realmente fue,

1.2.8. El enfoque basado en el análisis existencial, que requiere de los creyentes un compromiso personal con Dios, de acuerdo con el ejemplo de obediencia ofrecido por el mismo Jesús, destaca claramente el estrecho vínculo entre la exégesis, la investigación teológica, y la fe viva. Dado que ejerce un análisis preciso de los textos, este tipo de enfoque a menudo nos permite descubrir el papel que desempeñaron en las comunidades cristianas para las que fueron escritos y, en consecuencia, en la Iglesia de hoy. Sin embargo, numerosos exégetas y teólogos, cualquiera sea su confesión, han resaltado los límites y las deficiencias de este método.

1.2.8.1. El radicalismo crítico ha reducido el resultado del estudio de los Evangelios a un núcleo extremadamente delgado, especialmente porque el conocimiento de Jesús como persona histórica se considera de muy poca importancia para la fe. De esta manera, Jesús ya no se encuentra en los orígenes de la cristología: derivaría del kerygma de Pascua, no de la existencia de Jesús, un hombre judío, que cumplió la Ley ( Torá ) bajo la cual vivió. Si el papel de esta Ley es únicamente mostrar, a través de su fracaso, que los hombres son impotentes para salvarse, ¿no se anula toda la teología del Antiguo Testamento?

1.2.8.2. El lenguaje simbólico utilizado en el Nuevo Testamento para traducir el kerygma pascual, que dice quién es Cristo y cuál es su función, se remonta aquí exclusivamente a la esfera “mitológica”: la relación entre los dos Testamentos se reduce al mínimo. Finalmente, ¿no corre el riesgo de reducir la cristología a antropología la interpretación «existencial» propuesta para interpretar el lenguaje «mitológico»?

1.2.8.3. Si la resurrección de Cristo y su exaltación no deben considerarse más que la traducción mitológica del kerygma de Pascua, no está claro cómo la fe cristiana podría haber nacido de la Cruz. Además, si Jesús no es el Hijo de Dios en un sentido único, no está claro por qué Dios realmente en él nos dijo su “última palabra” a través de la Cruz. Finalmente, si para evitar una concepción racionalista de las “pruebas” de la fe, también se eliminan los “signos” en los que se funda, ¿no terminamos en una invitación al fideísmo?

1.2.8.4. En la medida en que este enfoque de Jesús se basa únicamente en la decisión de la fe personal, ¿no se dejan de lado los aspectos sociales de la existencia humana? Más aún cuando se hace una oposición radical entre una “moral del amor” vagamente definida y una “moral del derecho” que incluiría las demandas positivas de la justicia. Por todas estas razones, los seguidores de Bultmann decidieron devolver a Jesús a los orígenes de la cristología, sin renunciar al proyecto global de reflexión basado en el análisis “existencial”.

1.2.9. Los defensores de la teología de la liberación han señalado correctamente que la Salvación traída por Cristo no solo concierne a la esfera “espiritual” que es totalmente ajena a las vicisitudes del mundo: debe, por gracia, liberar a los hombres de toda tiranía que tengan en su condición actual. . Sin embargo, a partir de este principio general, pueden resultar consecuencias peligrosas, especialmente si la doctrina de la redención no resulta clara. conectado con una ética que respeta plenamente los principios del Nuevo Testamento.

1.2.9.1. Algunos “marxistas”, aunque miran de reojo al Evangelio de Jesús, para encontrar el ideal de una vida social verdaderamente fraterna, no abandonan su método de analizar los hechos sociales desde un punto de vista económico y político. Este análisis está estrechamente relacionado con una antropología filosófica, que, en su teoría, incluye un ateísmo fundamental. Este método de investigación, y la “praxis” que se deriva de él, utilizada indiscriminadamente, hasta el punto de hacer del Dios de la Escritura el defensor de una liberación así concebida, corre el riesgo de distorsionar la naturaleza de Dios, la interpretación correcta del Cristo y la comprensión de hombre mismo.

1.2.9.2. Algunos “teólogos de la liberación” creían firmemente que el “Cristo de la fe” debía considerarse el principio último de la esperanza. Pero también sucede que uno mira exclusivamente la “praxis” del “Jesús histórico”, reconstruido más o menos arbitrariamente con un método de lectura que lo falsifica parcialmente, de modo que el “Cristo de la fe” se considera solo como una interpretación ” ideológico “, de hecho, como una” mitologización “de su persona histórica. En este caso, la noción de “poder” en las comunidades cristianas, que fueron sometidas al poder imperial de Roma y su administración local, no se analiza con precisión, y existe el riesgo de interpretar el concepto mismo de “poder” según los cánones de El marxismo.

1.2.9.3. En consecuencia, la acción de Cristo liberador, que actúa en la Iglesia a través del Espíritu Santo, ya no se toma en consideración: Jesús es solo un “modelo” histórico, cuya “praxis” debe ser perseguida por otro, más moderno y Más efectivo. Aquí está el peligro de reducir completamente la cristología a la antropología.

1.2.10. Los estudios de teología especulativa sobre Cristo se niegan, en principio, y no sin motivos, a depender de hipótesis críticas que pueden ser sometidas constantemente a revisión. Pero por el deseo excesivo de llegar a una síntesis, se podría presentar el riesgo de reducir la variedad de cristologías del Nuevo Testamento, que también tienen un gran valor; o incluso descuidar o minimizar los preparativos del Antiguo Testamento, privando al Nuevo de sus raíces. Es de esperar que los estudios exegéticos encuentren un lugar más determinado y bien definido en la investigación sobre la revelación, que, desde los primeros orígenes y durante su desarrollo, tiende a su cumplimiento en la totalidad del misterio de Cristo. Aquí hay, en un sentido diferente al de Pablo ( Gal 3,24), una “pedagogía” divina que lleva a los hombres a Cristo.

1.2.11. Todos los intentos de unir la cristología “desde abajo” a la cristología “desde arriba” muestran en qué dirección debemos establecernos. Sin embargo, quedan algunas cuestiones particulares por resolver.

1.2.11.1. En el campo de los estudios exegéticos, muchas preguntas aún permanecen abiertas, y en particular las preguntas críticas sobre los Evangelios, a saber: la formulación de las palabras de Jesús que se presentan aquí, la historicidad más o menos rigurosa de las narraciones que le conciernen; la fecha de composición y el autor de cada libro individual; Las formas y etapas de su composición, el desarrollo doctrinal de la cristología. Aquí hay un campo de investigación, no solo legítimo sino también necesario y fructífero para la cristología sistemática misma.

1.2.11.2. Per comprendere il valore unico del Cristo nella storia del mondo non si può trascurare un’indagine circa il posto che la Bibbia occupa nello sviluppo delle culture. Poiché essa è apparsa in data relativamente tarda, è necessario studiare in quale modo la Bibbia ha ripreso parecchi elementi di queste culture per porli al servizio della Rivelazione. La giudaicità di Gesù, inserita nelle varie culture, è portatrice della Sua totale umanità. Questo tipo di approccio, stimolato dalle scoperte archeologiche ed etnologiche degli ultimi due secoli, è appena iniziato. Per comprendere correttamente in che modo Gesù sia il salvatore di tutti gli uomini in tutti i tempi, è necessario riflettere sulla questione della Sua preesistenza, riconoscendo in Lui la Sapienza di Dio e la Sua Parola (cf. il prologo di Giovanni), autore e allo stesso tempo modello di tutta la creazione, potenza in opera in tutto il corso della storia.

1.2.11.3. Para comprender, entonces, de qué manera el Cristo glorificado continúa actuando de manera efectiva en este mundo, es necesario promover un estudio bíblico más preciso sobre las relaciones entre la Iglesia, que es Su Cuerpo, guiada por el Espíritu Santo, y las sociedades en las que se desarrolla. se desarrolla En esta perspectiva, la eclesiología constituye un aspecto esencial de la cristología al mismo tiempo que cumple con la investigación sociológica.

Seccion 3.

¿Cómo lidiar con estos riesgos, límites y ambigüedades?

La experiencia descrita anteriormente demuestra que, para encontrar remedios contra estos riesgos, no es suficiente encontrar formulaciones precisas que puedan prever la “verdad” definitiva, ni elaborar tratamientos sistemáticos que comprendan todos los problemas y los resuelvan de inmediato.

1.3.1. La comunión de fe con toda la tradición eclesial, que siempre remite al teólogo a la Tradición fundadora de la era apostólica (entendida en un sentido amplio, para incluir todo el Nuevo Testamento), no prescinde de las investigaciones sobre toda la Sagrada Escritura. , sobre el papel que desempeñó en Israel, sobre la nueva rama que se injertó a partir de Jesús, en los escritos del Nuevo Testamento hasta el cierre de la lista de libros “canónicos”, aquellos que “regulan” la fe y la vida cristiano. En lo que respecta a este último argumento, aunque existe una divergencia fundamental entre judíos y cristianos, el principio de “canonicidad” permanece firme para ambos.

1.3.2. El desarrollo literario de la Biblia es el espejo del don de Dios que trajo a los hombres su revelación y salvación. Para los cristianos, este don culmina en el del Hijo de Dios, un verdadero hombre “nacido de la virgen María”. La unidad de las Escrituras se realiza a través de las promesas recibidas de los Patriarcas y expandidas por los Profetas, y luego alrededor de la expectativa del reino de Dios y del Mesías; ahora estas promesas y esta expectativa se cumplen en Jesús, el Mesías y el Hijo de Dios. El recurso a las Sagradas Escrituras en Cristología es requerido por el principio de totalidad bien conocido por los Padres y por los teólogos medievales, cuando, con los métodos de la cultura contemporánea, Leyeron e interpretaron los textos bíblicos. Nuestra cultura ha encontrado nuevos métodos; la orientación según la cual deben usarse, sin embargo, sigue siendo la misma.

1.3.3. Para que los lectores creyentes puedan discernir más fácilmente esta cristología integral en la Biblia, sería necesario que la ciencia bíblica, practicada de acuerdo con los métodos exegéticos de nuestro tiempo, haya alcanzado un mayor desarrollo que el de los estudios e investigaciones actuales. En realidad, muchos problemas aún permanecen abiertos con respecto al proceso de composición que terminó con la presentación actual de los libros sagrados por los autores inspirados. Por esta razón, aquellos que, para evitar esa búsqueda, se limitarían a una lectura superficial de la Biblia, considerada “teológica”, se irían por el camino equivocado: las soluciones demasiado fáciles no pueden ofrecer una base sólida para una investigación realizada con plenitud de fe. La Pontificia Comisión Bíblica cree que si se dejan de lado los debates menores, los estudios han avanzado lo suficiente, de modo que cada lector animado por la fe pueda encontrar en sus conclusiones una base sólida para su investigación sobre Jesucristo. Esto se presentará en la siguiente discusión, dividida en dos secciones:

  1. Las promesas y expectativas de salvación y del Salvador en el Antiguo Testamento;
  2. El cumplimiento de estas promesas y la expectativa en la persona de Jesús de Nazaret.

SEGUNDA PARTE

EL TESTIMONIO MUNDIAL
DE LA ESCRITURA SAGRADA EN EL CRISTO

Seccion 1.

Las acciones salvadoras de Dios
y la esperanza mesiánica de Israel

Se sabe que Jesús y la comunidad cristiana primitiva reconocieron la autoridad divina de las Escrituras, que llamamos el Primer o Antiguo Testamento. En realidad, basado en el testimonio de los autores sagrados, Israel podría creer en la voluntad de salvación de su propio Dios y reconocer sus caminos. Esta primera experiencia de las relaciones entre Dios y su pueblo ya posee su propia consistencia y, por su importancia, merece ser mantenida en la cuenta adecuada.

En estos escritos podemos examinar tres tipos de realidad, de los cuales los cristianos encontrarán el cumplimiento perfecto en Jesucristo: a) el conocimiento del Dios verdadero, que se distingue de los otros dioses y en el que se basa la esperanza de Israel; b) la experiencia de la voluntad salvífica de Dios, que Israel había vivido en el curso de la historia entre otros pueblos; c) las diferentes formas de mediación, a través de las cuales se hizo posible la realización del Pacto y la comunión entre Dios y los hombres. Aquí no se trata de delinear las diversas etapas de la revelación de Dios a Israel, sino de recordar a los testigos más importantes del Antiguo Testamento, aquellos que la comunidad cristiana primitiva ha escuchado y entendido a la luz del Cristo que ahora ha venido.

2.1.1. Dios y su revelación en el Antiguo Testamento

2.1.1.1. Todos los pueblos del antiguo Oriente buscaban a Dios “mientras buscaban a tientas” ( Hechos 17:27); Según el libro de la Sabiduría, en esta búsqueda a menudo se equivocaban, ya que, tomados por la belleza de las cosas, creían que los Poderes de este mundo eran dioses, ignorando cuán superior era su Creador ( Sab 13: 3 ). Ahora, el Dios de Israel se manifiesta a los hombres como si los estuviera buscando personalmente: llama a Abraham ( Gen 12,1-3) y establece para él un linaje destinado a convertirse en su pueblo entre todos los pueblos de la tierra ( Ex 19.5 -6 ; Dt 7,6) y absolutamente gratis ( Dt 7,8). En Abraham y sus descendientes, las naciones recibirán la bendición (Gen 12.3; 22,18; 26.4); es solo en este Dios que encontrarán la salvación ( Is 45,22-25) y en Él deberán buscar el fundamento de su esperanza (51,4-5).

2.1.1.2. Dios, Creador del universo ( Génesis 1 : 1-24), se manifiesta a Israel como Señor y Gobernante de la historia ( Am 1,3-2,16; Is 10,5 ss); Él es el “Primero y el Último”, y fuera de Él no hay otro Dios que pueda actuar como Él ( Is 44,6; 45,5-6); no hay Dios excepto en Israel ( Is 45,15), Él es el único ( Is 4,5). Se presenta a los hombres de una manera especial como Rey: aunque ya ha revelado este poder real a través de Su poder creativo ( Salmo 93: 1-2; 95.3-5), lo manifiesta aún más al cuidar el destino de Israel ( Ex 15,18, Is 52,7), y de su futuro reino ( Ps98). Este poder real asumirá un lugar importante en el centro del culto atribuido a Dios en la ciudad de Jerusalén ( Is 6,1-5; Sal 122). Cuando Israel se da líderes de su voluntad ( 1 Sam 8: 1-9) y sufre bajo el yugo de estos reyes ( 1 Sam 8.10-20), encuentra en su Dios al buen Pastor ( Sal 23; Ez 34) , ya que Él es siempre “fiel, … justo y recto” ( Deut 32.4), “misericordioso y misericordioso, … lento para la ira y verdadero” ( Ex 34.6).

Por lo tanto, un Dios cercano a los hombres constituye el centro mismo de la fe de Israel; su nombre propio, dado a través del tetragrammaton JHWH, quiere ser la confesión de esta fe (cf. Ex 3,12-15-15) y define, al mismo tiempo, el tipo de relación que pretende establecer con su pueblo, llamándolos a la fidelidad .

2.1.2. Dios y los hombres: promesa y pacto

2.1.2.1. En virtud de una voluntad indestructible ( Jer 31.35 -3 7), que él expresa mediante un juramento para sí mismo “( Gen 22,16-18), este Dios se compromete en un pacto con hombres organizados en un personas. Les proporciona un líder responsable de la realización de sus designios: Abraham ( Gen 18,19), Moisés (Ex 3,7-15), de los “jueces” ( Jg 2,16-18) y de los reyes ( 2 Sam 7, 8-16). A través de su trabajo, Dios habría liberado a su pueblo de toda servidumbre y dominación extranjeras ( Ex 3: 8 ; Gs 24.10; 2Sam 7: 9-11), habría otorgado la Tierra Prometida ( Gn. 15:18; 22:17; Gs 24.8-13; 2 Sam7,10) y finalmente habría adquirido la salvación ( Ex 15, 2; Jg 2,16.18). A través de su trabajo, Dios habría transmitido a estas personas sus preceptos y leyes ( Gen 18,19; Ex 15.25, 21.1; Deut 5.1; 12.1; GS 24.25-25; 1 Rey 2.3). Por su observancia, Israel habría confesado a su Dios, a través del respeto a los demás en su persona y en sus bienes ( Ex 20,13-17; Dt 5,6-21; Ex 21,2ss; Lv 19). La relación entre el don de la tierra y la obediencia a la Ley en la Sagrada Escritura se presenta con el concepto jurídico de “Alianza” (berit ) que define los nuevos lazos que Dios intenta establecer entre él y los hombres.

Está claro que la gente y sus líderes participan libremente en este pacto ( Ex 24.3-8; Dt 29.9-14; Gs 24.14-24); siempre estuvieron tentados a presentar a otros dioses junto con JHWH (Ex 32,1-6; Nm 25,1-18; Jg 2,11-13), para oprimir a otros con todo tipo de injusticia ( Am 2,6-8 ; Hos 4,1-2; Is 1,22-23; Jer 5, lss), rompiendo así el “Pacto” concluido con su Dios ( Dt 31,16.20; Jer 11.10; 32.32; Ez44,7). Algunos reyes se mostraron particularmente culpables de cometer injusticias de este tipo (Jer 22: 13-17) y de romper el Pacto ( Ez 17,11-21). Sin embargo, la fidelidad de Dios vencerá la infidelidad de los hombres ( Oseas 2,20-22) estipulando un nuevo Pacto ( Jer 31.31-34), Pacto perpetuo e indestructible ( Jer 32.40; Ez 37.26-27) . No se extenderá solo a los descendientes de Abraham, marcados por la circuncisión ( Génesis 17,9-13), sino también a todos los hombres, con el signo del arco iris ( Génesis 9,12-17; cf. Is 25,6; 66 , 18).

2.1.2.2. Los profetas denunciaron el escándalo de la violación continua de este Pacto, del cual fueron testigos, y que fue la causa por la cual el pueblo elegido fue condenado por Dios ( 2 Reyes 17: 7-23). Pero, sobre todo, son testigos privilegiados de la fidelidad de Dios mismo más allá de todas las infidelidades de los hombres. Transformará radicalmente los corazones de los hombres, dándoles la capacidad de satisfacer sus peticiones a través de la obediencia a la Ley ( Jer 31.33-34; Ez 36.26-28). Aunque Israel viola repetidamente la Alianza, los profetas nunca dejaron de esperar que Dios otorgara la salvación a la gente debido a su inmenso amor e indulgencia ( Am 7,1-6; Os11,1-9; Jer 31.1-9), y esto también en los momentos más terribles de la historia ( Ez 37.1-14).

Dios, de hecho, a través de David se dio cuenta de sus promesas de hacer de las tribus de Israel un pueblo libre ( 2 Sam 7,9-11). Aunque los sucesores de David no siguieron sus pasos, los profetas esperaron a ese rey que, como David ( 2 Sam. 8:15), establecería la ley y la justicia, especialmente con respecto a los más pobres y débiles del reino. ( Is 9: 5-6; Jer 23: 5-6; 33.15-16). Tal rey revelará el “celo” de Dios a su pueblo ( Is 9: 6) y traerá la paz prometida desde el principio ( Am 9,11-12; Ez 34,23-31; 37,24-27).

Los profetas también anuncian la purificación y restauración de Jerusalén, el lugar donde Dios morará en su templo, al que se le atribuirán nombres simbólicos como “Ciudad de Justicia” ( Is 1,26), “el Señor nuestra justicia” ( Jer 33, 16), “el Señor está aquí” ( Ez 48:35); Sus muros se llamarán “Salvación” y sus puertas “Alabanza” ( Is 60,18). Todas las naciones participarán en el pacto eterno de David ( Is 55,3-5), y serán llamadas a participar en la salvación del Dios de Israel en la Ciudad Santa restaurada ( Is 62,10-12), ya que la ley vendrá de Sion y justicia y se extenderá hasta los confines del mundo ( Is 2,1-5;Mi 4,1-4), y solo en JHWH encontrarán la salvación ( Is 51: 4-8).

2.1.3. Las mediaciones de la salvación.

2.1.3.1. Sin duda, Dios mismo salva a su pueblo y a toda la humanidad, pero para hacerlo, recurre a diferentes mediaciones.

a) El rey ocupa un lugar especial en esta historia de Salvación. Adoptándolo como su Hijo ( 2 Sam 7:14; Sal . 2,7; 110.3 LXX; 89.27-28), Dios le da la fuerza para vencer a los enemigos de su pueblo (2Sam 7: 9-11; Sal. 2,8-9; 110, lss; 89,23 a 24), como lo habían hecho los salvadores de jueces ( jueces 2:16). Dotado de sabiduría divina ( 1 Reyes 3: 3-15.28), es necesario que el rey sea fiel al Dios del Pacto ( 1 Reyes 11.11; 2 Reyes 22 : 2) y que observe que la ley y la justicia se observen en todo el reino, especialmente hacia los pobres, las viudas y los huérfanos ( Is 11.3-5; Jer 22.15-16; Sal72,1-4.12-14). Deuteronomio acertadamente insiste continuamente en esta sumisión del rey a todos los deberes del Pacto ( Dt 17,16-20). Además, es por su fidelidad a la justicia que puede garantizar la paz y la libertad de su pueblo ( Sal 72: 7-11; Jer 23: 6; Is 11: 5-9). Si, por otro lado, como de hecho sucede, el rey se habrá encontrado infiel a los compromisos relacionados con el Pacto, arrastrará a su pueblo a la ruina ( Jer 21.12, 22.13-19). Las naciones mismas están invitadas en todas partes a participar en las bendiciones de este regalo que Dios da a los hombres ( Sal 72.17).

b) Aunque los reyes también han ejercido funciones sacerdotales ( 2 Sam 6,13.17 -18; 1 Reyes 8,63ss, etc.), sin embargo, el ejercicio de esta función pertenece al sacerdote levita ( Dt 18,1-8). También debemos considerar que este ejercicio está definido en relación con la Ley ( Jer 18.18); el sacerdote es su guardián ( Os 4,6; Dt 31,9) y enseña los diversos preceptos que lo constituyen (Dt 33.10). A través de esta función de culto, el sacerdote se santifica a sí mismo y al mismo tiempo a toda la comunidad de Israel, para hacer que la ofrenda de sacrificio sea aceptable para Dios ( DT 33.10). Porque la adoración celebró los antiguos eventos de la salvación ( Sal.132; 136 …) y recordó los compromisos de Israel con su propio Dios ( Is 1,10-20; Hos 8,11-13; Am 5,21-25; Mi 6,6-8), se deriva de ello que, según el testimonio inequívoco de los profetas, el papel de culto del sacerdote estará condicionado por la forma en que cumpla su función de ministro de la Ley ( Oseas 4: 6-10).

c) El profeta desempeñó un papel particularmente importante en la experiencia de Israel con respecto a la historia de la salvación. Lleno de la “Palabra de Dios” ( Jer. 18.18), está presente en los momentos más difíciles de esta historia ( Jer. 1:10). Debe, sobre todo, denunciar las infidelidades de la gente y sus líderes, en asuntos de naturaleza política y religiosa ( 1 Reyes 18). Por el honor de su Dios, exige que el hombre sea respetado en su persona y en sus bienes, en virtud del pacto Sinaítico ( 1 Reyes 21; Am 2,6-8; 5,7-13; Hos 4 , 1-2; I 3.1-4; Jer7.9). Toda transgresión de la Ley provoca el juicio de Dios sobre el pueblo pecador, juicio que ni siquiera la intercesión del profeta puede eliminar ( Am 7,7-9; 8,1-3). Solo una conversión sincera de las personas infieles podrá ver que Dios manifiesta nuevamente su salvación ( Am 5,4-6; Ger 4,12; Ez 18,21-23; Gl 2,12-17). Dado que esta conversión resultó ser efímera ( Oseas 6: 4), si no imposible ( Jer 13.23), solo Dios puede lograrla ( Jer 31.18; Ez 36.22). Por esta razón, el profeta puede anunciar un futuro mejor incluso cuando la crisis es muy grave ( Os2.20 a 25; Es 46,8-13; Jer 31.31-34; Ez 37). Esta pedagogía prepara la victoria del amor divino sobre la condición pecaminosa de los hombres ( Oseas 11: 1-9; Is 54: 4-10).

d) Es apropiado que el Sapient (del que enseña sabiduría) entienda el significado de este universo que Dios le ha confiado ( Sir 16,24-17,14), al mismo tiempo un don de Dios y un signo de su benevolencia ( Gen 1 , 1-2.4; Sal 8). El Hombre Sabio también debe recopilar y evaluar correctamente, a la luz de la revelación, las diferentes experiencias del hombre, como ser social y responsable, para transmitirlas a la posteridad, en forma de dichos sabios, como un objetivo que se desea y se alcanza ( Pr 1,7 ), o como un misterio para ser respetado ( Pr 30,18-19). Sin embargo, puede suceder que el sabio sobreestime el valor de su consejo ( Is5,21; 29,13-14), y violando incluso la Ley de Dios ( Jer 8: 8-9). Es muy importante para él evaluar bien los límites de esta sabiduría para llevar felicidad y prosperidad a los hombres ( Qo 1,12-2,26).

2.1.3.2. La historia ha demostrado que estas diferentes formas de mediación no han sido capaces de establecer una comunión sólida del hombre con Dios. Después de las desgracias que ocurrieron con frecuencia, Dios levantó en la conciencia religiosa de su pueblo la esperanza de nuevos mediadores que pudieran para establece siempre tu reino.

a) A pesar de que el Rey Mesías, en comparación con el rey davídico, aparecerá humilde, sin embargo, que pondrá fin a todas las guerras y traer la paz a todas las naciones ( Zac 9,9-10; cf. Sal 2,10-12 ). El establecimiento definitivo de este reino mesiánico es, sin duda, obra de Dios mismo ( Dn 2,44-45), pero él quiere realizarlo a través de la mediación de su pueblo santo ( Dn 7,27), en el momento de la venida de la “justicia eterna “Y de la” unción del Lugar Santísimo “( Dan 9,24).

b) Un “Siervo de Dios”, aún velado en su profundo misterio, sellará el Pacto universal, revelará el único Dios verdadero, el Salvador, a todo el mundo y establecerá el orden dispuesto por Dios ( Is 42: 1-4; 49, 1-6). Al participar en los sufrimientos de su pueblo errante, él soportará el peso de todos los pecados, para justificar a las multitudes ( Is 52,13-53,12).

c) Finalmente, cuando se cumplan los tiempos, se presentará como un Hijo del hombre (interpretado entonces como “el pueblo de los Santos del Altísimo”, Dn 7,18), “que se presenta ante Dios con las nubes del cielo” ( Dan 7,13-14), asumir el dominio eterno sobre todos los pueblos de la tierra, que lo obedecerán ( Dn 7,27).

2.1.3.3. Para representar esta acción de Dios en el mundo y en la historia, la fe de Israel también ha recurrido a las imágenes de algunos poderes que las religiones paganas a veces consideraban dioses, pero los sometió al Dios de Abraham, para evocar su presencia. creador y salvador.

a) El Espíritu es una fuerza de Dios que preside la creación de todas las cosas y las renueva sin cesar ( Sal 104: 29-30). Trabaja sobre todo en la historia: como el Poder divino les da a los hombres la capacidad de realizar ciertas misiones. Él es quien usa los “Jueces” para liberar a Israel ( Jueces 3.10; 6.34; 11.29); él desciende sobre David ( 1 Sam 16:13), sobre el rey ideal ( Is 11: 2) y sobre el Siervo del Señor ( Is 42: 1-4), para convertirlos en auténticos mediadores del Reino de Dios en el mundo. Él es quien les da a los profetas la capacidad de comprender su tiempo ( Eze 2,1-7; Mi 3,8) y la esperanza de salvación por venir ( Is.61,1-3). En los últimos tiempos, el Espíritu mismo creará un nuevo pueblo que resucitará de entre los muertos ( Ez 37,1-14), para preservar los preceptos del Señor ( Ez 36,26-28). Finalmente, el hombre será habitado por este Espíritu, que le abrirá el camino a la salvación ( Gl 3: 1-5).

b) La Palabra de Dios no consiste solo en el mensaje dirigido a los hombres (cf Dt 4,13 y 10,4: las “diez palabras”), sino sobre todo en la fuerza activa capaz de revelar todo. De hecho, a través de Su Palabra, “Él dijo, y todo fue hecho” ( Salmo 33: 6-9; cf. Gn 1,3ss). Esta creación es al mismo tiempo obra de Su palabra y del Espíritu (Sal 33.6) Las palabras de Dios, puestas en la boca de los profetas ( Jer. 1: 9), a veces constituían para ellos un motivo de alegría ( Jer. 15.16), a veces como un fuego en los huesos ( Jer. 20: 9 ; cf. 23.29) . Finalmente, la Palabra, así como el Espíritu, adquiere connotaciones personales gradualmente: tiene lugar en la boca y en el corazón de Israel (Deuteronomio 30,14); “Es tan estable como el cielo” ( Salmo 119.89); se pronuncia hasta que cumple su misión ( Sap 18,15-16), nunca regresa sin haber logrado un resultado ( Is 55,11). La tradición rabínica acentuará fuertemente esta imagen: entonces la Palabra del Señor ( Memra ) manifestará la acción de Dios mismo en sus relaciones con el mundo.

c) En el libro de Proverbios, la Sabiduría ya no es solo el atributo de los reyes o el arte de actuar positivamente en la vida; pero también se presenta como la Sabiduría divina creadora ( Pr 3,19-20; cf. 8,22ss). A través de su intervención, los reyes pueden gobernar (8,15-16); invita a los hombres a seguir sus caminos para que puedan encontrar la vida (8.32 a 35). Creado antes que nada, preside la apariencia del universo y encuentra su alegría en vivir entre los hombres (8.22-31). Más tarde, se llama a sí mismo “de la boca del Altísimo” ( Sir 24.3), para luego identificarse con el Libro del Pacto y la Ley de Moisés ( Sir 24.23; Bar 4.1). El libro de la Sabiduría de Salomón le atribuirá la posesión del Espíritu que penetra todo (Sap. 7.22) y no ve en él nada más que “un reflejo de la luz perenne, un espejo impecable de la actividad de Dios y una imagen de su bondad” (7.26).

2.1.4. Balance de una experiencia religiosa privilegiada

2.1.4.1. Los libros del Antiguo Testamento, constantemente releídos y reinterpretados, siguen siendo testigos legítimos de esas experiencias y de esa esperanza de la que acabamos de hablar brevemente. En el tiempo de Jesús, la esperanza de los judíos había asumido diferentes formas, dependiendo de las opiniones prevalecientes en los diversos grupos y partidos políticos. Si bien su realización final se consideró cierta, las formas en que se lograría permanecieron indeterminadas. Para dar un ejemplo, los fariseos creían que el Mesías vendría del linaje de David; los Esenios, por otro lado, esperaban además de este Mesías real (Ungido), dotado de poder político, también un Mesías sacerdotal (cf. Zac 4:14; cf. Lv 4,3), que prevaleció sobre el primero, y un Profeta que precedió ambos (cf.Dt 18,18; 1 Mac 4.46; 14,41).

2.1.4.2. La expectativa del Reino de Dios, destinado a llevar la salvación a todos los hombres y a cambiar radicalmente su condición, constituye en todos los casos el punto de apoyo de la fe y la esperanza de Israel. Su venida, el objeto de una Buena Nueva (es decir, del “Evangelio”), hará que Jerusalén se levante de nuevo e ilumine al mundo entero ( Is 52,7-10). Su Reino, fundado en la ley y la justicia, mostrará a todos los hombres la verdadera dimensión de la santidad de Dios, que quiere la salvación de todos ( Salmo 93; 96-99). Los poderes de este mundo que han usurpado el reinado de Dios serán privados de sus reclamos inconsistentes ( Dn2,31 a 45). Uno de los grandes acontecimientos del Reino de Dios entre los hombres será la victoria sobre la muerte con la promesa de la resurrección ( Is 26,19; Dn 12,2-3; 2 Mac 7,9.14; 12,43 a 46).

Será tarea de Juan el Bautista anunciar la inminente venida de este reino definitivo, establecido por alguien “que será más fuerte que él” ( Mt 3 : 11-12 y par.). Los tiempos ahora están completos: todo hombre que se haya arrepentido de sus pecados podrá disfrutar de la verdadera salvación ( Mc 1, 1-8; Mt 3 : 1-12; Lc 3 : 1-18).

Sección 2

El cumplimiento de las promesas de salvación
en Jesucristo.

2.2.1. LA PERSONA Y LA MISIÓN DE JESUCRISTO

2.2.1.1. Testigo evangélico

Jesús de Nazaret, “nacido de una mujer, nacido bajo la Ley”, vino “en la plenitud de los tiempos” ( Gal 4: 4) para cumplir la esperanza de Israel. Como dijo en su predicación del Evangelio, “el tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios se ha acercado” ( Mc 1, 15). En su persona, este Reino ya está presente y funciona (cf. Lc 17, 21 y las parábolas del Reino). Los milagros y las obras de poder que realiza, por el Espíritu de Dios, muestran que el Reino de Dios ha venido ( Mt 12,28). Jesús viene, “no para abolir la Ley y los Profetas, sino para hacerlos” ( Mt 5:17).

Sin embargo, este “cumplimiento” no puede identificarse con lo que los hombres de la época habían derivado de la lectura de las Sagradas Escrituras. Para comprender la diferencia entre las dos interpretaciones, el testimonio de los Evangelios debe ser cuidadosamente examinado. Se originaron de los discípulos, que habían vivido la experiencia de las palabras y obras de Jesús ( Hechos 1 : 1) y nos las transmitieron con la inspiración del Espíritu Santo ( 2 Tim. 3:16; cf. Jn16,13). La acción de este último ciertamente no se limitó a asegurar una transmisión materialmente fiel. Más bien, ha promovido una reflexión que, con el paso del tiempo, ha logrado una expresión cada vez más rica y avanzada de la historia y los hechos relacionados con Jesús. En este contexto, podemos explicar las diferencias en tono, vocabulario y concepción detectable , por ejemplo, entre el óptico y el cuarto evangelio. Pero, dado que la memoria y la comprensión de las palabras y acciones de Jesús maduraron en el seno de la primera comunidad apostólica, bajo la guía del Espíritu de Dios, los cristianos aceptaron con razón estas diferentes presentaciones de Jesús y su mensaje, en el sus diferentes niveles de desarrollo, con fe firme, como una auténtica palabra de Dios, garantizada por

2.2.1.2. Jesús y la tradición del Antiguo Testamento

La forma en que Jesús se coloca en relación no solo con la Ley, sino también con los títulos atribuidos por las Escrituras a los diversos mediadores de la salvación, depende esencialmente de su relación con Dios: que es la relación del Hijo con el Padre (infra, 2.2 .1.3.).

a) No es de extrañar que haya aceptado los nombres de “maestro” ( Mc 1:38, etc.) y de “profeta” ( Mt 16:14; Mc 6,15; Jn 4,19); de hecho, es él quien atribuye esto último ( Mt 13:57; Lc 13:33). Aunque se negó a ser considerado “rey” y “mesías” en un sentido puramente terrenal (cf. Lc 4, 5-7; Jn 6, 15 ), sin embargo, no rechazó el nombre de “hijo de David” (por ejemplo, Mc 10.47 etc.). De hecho, asumió la actitud de un rey davídico el día en que, aclamado por la multitud, entró en Jerusalén, “para cumplir las Escrituras” ( Mt 21 : 1-11; cf. Zc9,9-10). En el templo, entonces, se comportó “como el que tiene autoridad”, pero no quiso decirle a los sacerdotes en virtud de qué autoridad hizo estas cosas ( Mc 11,15-16.28). En realidad, en este contexto, su misión tiene una connotación más profética que real (cf. Mc 11,17, donde se citan Is 65,7 y Jer 7,11).

b) Jesús le permite a Pedro proclamar, en nombre de los doce apóstoles, que él es el Cristo (es decir, el Mesías); pero él inmediatamente prohíbe hablar de eso con cualquiera ( Mc 8,31, etc.) porque esa profesión de fe todavía era imperfecta y ya estaba pensando en el fracaso final y su muerte ( Mc 8,31, etc.). De hecho, su forma de concebir al Mesías hijo de David era diferente de la interpretación dada por los escribas. Esto es especialmente evidente cuando les muestra que, de acuerdo con el Salmo 110.1, el hijo de David es el Señor de David ( Mt 22 : 41-47 y par.). En los Evangelios sinópticos, cuando el sumo sacerdote le pregunta si es el Cristo (Mesías) Hijo de Dios (o del Benedicto) [cf. 2 Sam 7:14;Sal 2: 7], Jesús da una respuesta cuyo contenido es diferente en los evangelistas individuales (Mc 14,62; Mt 26,64; Lc 22,69-70, en el que la misma pregunta se divide en dos partes); sin embargo, en estos tres casos, dice claramente que a estas alturas el Hijo del hombre (cf. Dn 7.13-14) se sentará a la diestra de Dios (o del Poder) como un rey en la gloria divina. En el Evangelio según Juan, cuando Poncio Pilato le pregunta si es “el rey de los judíos”, Jesús responde que su reino “no es de ( ek ) este mundo”, y que vino a “dar testimonio de la verdad”. ( Juan 18 : 36-37). En realidad, nunca se comporta como un maestro, sino como un sirviente, incluso como un esclavo ( Mc10,45; Lc 22-27; Jn 13,13-16).

c) La denominación de “Hijo del hombre”, que solo Jesús se atribuyó a sí mismo en los textos del Evangelio, es de gran importancia cuando lo designa como mediador de la salvación, según el libro de Daniel (cf. Dn 7,13). Pero, hasta el momento de la Pasión, esta denominación conlleva una cierta ambigüedad, ya que a veces, según un uso bastante extendido en el idioma arameo, podría indicar la persona que habla de sí mismo. En resumen, Jesús se comporta y habla de tal manera que da la impresión de no querer revelar explícitamente el secreto, o más bien el misterio, de su persona, ya que los hombres aún no podían entenderlo: según el cuarto Evangelio, Jesús él solo dice aquellas cosas de las cuales los discípulos pueden “soportar el peso” ( Jn 16:12).

d) Al mismo tiempo, sin embargo, Jesús insinúa muchas cosas que luego, con la ayuda del Espíritu Santo ( Jn 16:13), aparecerán claras. Así, en la Última Cena, mientras pronuncia las palabras en el cáliz (Mc 14,24 y par.), Parece recordar la misión del Siervo sufriente que ofrece su vida por la multitud ( Is 53,12), sellando en su sangre El Nuevo Pacto (cf. Is 42,6; Jer 31,31). Puede pensarse que ya se estaba refiriendo a esto cuando afirmó que el Hijo del hombre no había venido “para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos” ( Mc 10, 45).

e) Se deben resaltar otros aspectos. Dios, de hecho, no solo anunció su venida a través de algunos hombres, sino también a través de la mediación de los atributos divinos: su Palabra, su Espíritu, su Sabiduría (cf. supra 2.1.3.3). En realidad, Jesús se presenta como el que habla en el nombre del Padre y con su autoridad, tanto en el cuarto Evangelio (cf. Jn 3:34; 7.16; 8.26; 12.49; 14.24 y el Prólogo en el que lo llama Logos, “Palabra”), y en los Sinópticos: “Has oído que se dijo …; pero yo os digo … “( Mt 5,21ff; cf. 7,24.29). En otro pasaje declara que habla y actúa en virtud del Espíritu de Dios ( Mt 12:28), para poseer esta Virtud divina, y promete conferirla a sus discípulos ( Lc24:49; En 1.8; Jn 16,7). Finalmente, sugiere que la Sabiduría de Dios está presente y actúa en él ( Mt 11,29; cf. Lc 11,31).

Por lo tanto, se encuentran dos formas en Jesucristo, una desde arriba, la otra desde abajo, a través de la cual Dios en el Antiguo Testamento había preparado su venida entre los hombres (supra 1.1.11.1): desde arriba hay invitaciones cada vez más cerca de su Palabra, su Espíritu y su Sabiduría, que descienden a nuestro mundo; desde abajo, las imágenes siempre mejor delineadas del Mesías como rey de la justicia y la paz, humilde sufrimiento y siervo misterioso Hijo del hombre, levántate y haz que, con ellos, los hombres puedan ascender a Dios. De esto hay dos caminos para la cristología: descubrir en Jesucristo, por un lado, a Dios que viene entre los hombres para salvarlos, haciéndolos partícipes de su vida; Por otro lado, la humanidad que encuentra en el nuevo Adán la vocación primitiva de los hijos adoptivos de Dios.

2.2.1.3. La relación entre Jesús y Dios.

a) El secreto último – o más bien el misterio – de Jesús consiste esencialmente en su relación con Dios. En su oración lo llama “Abba”: palabra que en arameo significa “Padre” con un matiz de familiaridad (cf. Mc 11, 36 etc.). En la misma oración, atribuye el nombre de “Hijo” en el que afirma que solo el Padre conoce el día del Juicio, excluyendo a los Ángeles y al Hijo mismo ( Mc 13, 32). Además, esta forma de comportarse como un “Hijo” ante el “Padre” se puede encontrar más de una vez, tanto en el cuarto Evangelio (por ejemplo, Jn 17.1: “Padre, ha llegado la hora, glorifica a tu Hijo, porque el Hijo, glorifícate “; cf. también Jn3.35 a 36; 5.19-23), y también en el “logion” de Mateo y Lucas llamado “Johannine” ( Mt 11.25-27 = Lk 10.20-21). La relación con Dios parece tan íntima que Jesús mismo puede decir: “Todo me lo dio mi Padre; nadie conoce al Hijo excepto el Padre, y nadie conoce al Padre excepto el Hijo y aquel a quien el Hijo desea revelarlo “( Mt 11,27 = Lk 10,22).

b) Este es el secreto íntimo en el que todos los comportamientos de Jesús encuentran su origen o, para expresarse en otros términos, su filialidad auténtica (o condición filial). Es consciente de esto desde su infancia ( Lc 2:49) y lo manifiesta con su perfecta obediencia a la voluntad del Padre ( Mc 14,36 y par.). Esta condición del Hijo no le impide ser un hombre de manera perfecta, “que creció en sabiduría, edad y gracia ante Dios y los hombres” ( Lc 2:52). Así crece, adquiriendo una conciencia cada vez más precisa de la misión que le confió el Padre, desde la infancia hasta la muerte en la cruz. Finalmente, él experimenta una muerte atroz como cualquier otro hombre (cf. Mt. 26,39; 27.46 y par.) Y, como se dice en la carta a los Hebreos, “aunque era un Hijo, sin embargo aprendió la obediencia de las cosas que sufrió” ( Heb 5: 8).

2.2.1.4. Jesús en los orígenes de la cristología

Así, todos los títulos, todas las funciones y mediaciones relacionadas con la salvación que estaban presentes en la Escritura se asumen y se reúnen en la persona de Jesús, pero era necesario que quienes creían en él las interpretaran de una manera nueva. Paradójicamente sucedió que el Reino del Mesías (de Cristo) se presentó a través del escándalo de la Cruz, después de que Jesús enfrentó la muerte como el Siervo de Dios sufriente ( 1 Pt 2,21-25, siguiendo a Is 53) y entró en la gloria del Hijo. del hombre ( Hechos 7.56; Apocalipsis 1.13; cf. Dn 7.13s), a través de su resurrección. Pudo así ser reconocido en la fe como “Cristo el Hijo de David” y también como “Hijo de Dios en el poder” ( Rom 1: 3-4), “Señor” (A 2,36; Fil 2,11; etc.) y Sabiduría de Dios ( 1 Cor 1,15; cf. Col 1,15-16; Heb 1 : 3), Palabra (o Palabra) de Dios ( Ap 19,13; 1 Jn 1,1; Jn 1 1-14), “Cordero de Dios” sacrificó y glorificado ( Rev 5,6ss; Jn 1:29; 1 Peter 1:19), fiel testigo ( Rev 1.5) y verdadero Pastor ( Jn 10,1ss; cf. . Ez 34), Mediador de la nueva alianza viene con el real sacerdocio ( Heb 08.01 a 10.18), por último, como la “primera y última” ( Ap 1:17), un título que en el Antiguo Testamento fue atribuida sólo a Dios (Es 41,8; 44,6). En Jesús, por lo tanto, las Sagradas Escrituras encuentran su cumplimiento de manera diferente y mejor que las expectativas de Israel. Pero esto solo puede reconocerse en el acto de fe que nos permite proclamarlo como Mesías, Señor, Hijo de Dios ( Rom 8:29; Jn 20:31).

2.2.2. EL ORIGEN DE LA FE EN JESUCRISTO

2.2.2.1. La luz de pascua

a) La fe de los discípulos de Jesús, aunque habían creído durante mucho tiempo “en él” ( Jn 2:11), permaneció muy imperfecta a lo largo de su vida. De hecho, fue fuertemente sacudido por su muerte, como lo atestiguan todos los Evangelios. Sin embargo, se hizo más completo y más claro, después de que Dios hizo que el Resucitado se revelara a sus discípulos ( Hechos 10 : 41ff; cf. 1 : 3; Jn 20 : 19-29). Las apariciones, a través de las cuales Jesús “se mostró vivo después de su pasión, con muchas pruebas” ( Hechos 1 : 3), no se esperaban de los discípulos, hasta el punto de que “no aceptaron sin dudar la verdad de la verdad”. su resurrección “(San Leone M., Discurso 61.4; cf. Mt 28.27;Lc 24,11). Sin embargo, estas manifestaciones les permitieron reconocer que “el Señor había resucitado verdaderamente” ( Lc 24, 34).

b) A la luz de la Pascua, muchas palabras, que al principio parecían bastante oscuras, se hicieron claras en su significado (cf. Jn 2:22), y lo mismo sucedió con algunas de sus acciones ( Jn 12,16). Pero, sobre todo, su pasión y muerte adquirieron significado después de que “abrió sus mentes al entendimiento de la Escritura” ( Lc 24, 32.45). De esta forma se formaron los testigos ( Lc 24,48; Hechos 1,8; cf. 1 Cor 15,4-8), en cuyas palabras se fundó la fe de la comunidad primitiva. Su testimonio permitió comprender todo lo que se había escrito sobre Jesús “en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos” ( Lc24.44), y al mismo tiempo se podía entender cómo se cumplieron las promesas en él.

c) Estas “manifestaciones” ( Hechos 10,40ss; Mc 16,12-14) al mismo tiempo aclararon el significado de aquellos eventos que aparecieron como consecuencias de Su resurrección: el don del Espíritu, conferido desde la tarde de Pascua según el cuarto Evangelio ( Jn 20:22), la venida del mismo Espíritu a los apóstoles el día de Pentecostés ( Hechos 2.16-21.33), las curaciones realizadas “en el nombre de Jesús” ( Hechos 3: 6, etc.). A partir de este momento, el punto de apoyo de la fe apostólica no fue solo el Reino de Dios, del cual Jesús anunció la venida ( Mc 1, 15), sino también la persona del Salvador en quien este Reino había comenzado (cf. En 8:12; 19.8, etc.), como lo habían conocido los apóstoles antes de su muerte, y quienes, a través de la resurrección de los muertos, habían entrado en su gloria.

2.2.2.2. El desarrollo de la cristología.

a) De acuerdo con la promesa de Jesús ( Lc 24,49; Hechos 1.8), sus discípulos “estaban todos llenos del Espíritu Santo”, cuando “el día de Pentecostés estaba por terminar” ( Hechos 2 : 1-4; cf 10,44). Este fue el don particular del Nuevo Pacto: de hecho, en el primer Pacto, la Ley fue dada al pueblo de Dios, en el nuevo el Espíritu de Dios se extendió sobre toda carne, de acuerdo con la promesa profética ( Hechos 2 : 16-21; cf. GI 3.1-5 LXX). A través de este bautismo “en el Espíritu Santo” ( Hch 11,16; cf. Mt 11 y par.), Los apóstoles recibieron coraje y fortaleza para dar testimonio de Cristo ( Hechos 2 : 23-26; 10.39, etc.) , para anunciar la palabra de Dios con confianza (parresia ) ( Hechos 4 : 29.31) y realizar milagros en el nombre del Señor Jesús ( Hechos 3.6, etc.). Así se estableció la comunidad de creyentes en Jesucristo. Entonces la Iglesia, construida “en el Espíritu Santo” ( Hechos 9:31; Rom 15 : 16-19; Ef 2 : 20-22) creció hasta tal punto, en medio de los judíos y las naciones, que se dio testimonio a Cristo, y el Reino de Dios se propagó “hasta los confines de la tierra” ( Hechos 1,8).

b) Las tradiciones evangélicas fueron recolectadas y, poco a poco, transcritas en esta luz de Pascua, hasta que, finalmente, encontraron su forma final en cuatro libros. No son meras colecciones de “todo lo que Jesús hizo y enseñó” ( en1,1), pero también dejan espacio para interpretaciones teológicas (cf. Instrucción de la Comisión Bíblica Pontificia el 14 de mayo de 1964, AAS, LVI-III, vol. VI, 1964, pp. 712-718). Por lo tanto, la cristología de cada evangelista debe buscarse en ellos. Esto es especialmente cierto con respecto a John, quien, en la era patrística, recibirá el nombre de “teólogo”. Al mismo tiempo, todos los autores cuyos escritos conserva el Nuevo Testamento han interpretado las acciones y palabras de Jesús de manera diferente, y aún más su muerte y resurrección. En este punto podemos hablar de la cristología del apóstol Pablo, que se desarrolla y cambia desde las primeras letras hasta la tradición que se deriva de él. Otras cristologías se encuentran en la carta a los hebreos, en la primera carta de Pedro, en el

Estas cristologías no solo difieren entre sí por la luz diferente que proyectan sobre la persona de Cristo, quien completa el Antiguo Testamento en sí mismo; pero, ahora uno, ahora el otro, también introducen nuevos elementos, especialmente en los “Evangelios de la infancia” según Mateo y Lucas, que dan a conocer la concepción virginal de Jesús, mientras que los escritos de Pablo y Juan revelan el misterio de tu antigüedad. Sin embargo, en nadie se propone una discusión completa de “Cristo Señor, mediador y redentor”. Los autores del Nuevo Testamento, como pastores y médicos, en realidad testifican del mismo Cristo, con diferentes voces en la sinfonía de una sola canción.

c) Estos testimonios deben ser aceptados en su totalidad, para que la cristología, en su verdad y autenticidad, como un conocimiento de Jesús fundado y enraizado en la fe, pueda tener un espacio entre los cristianos creyentes. Ciertamente es legítimo que todos sean más sensibles a uno u otro, en la medida en que parece tratar mejor a Cristo, de acuerdo con las afinidades de diferentes espíritus o culturas. Pero, para los fieles, es el conjunto de estos testimonios lo que constituye el único Evangelio, que fue anunciado por Cristo y que es relativo a Cristo. Ninguno puede ser rechazado como si, proveniente de un desarrollo secundario, no presentara una verdadera imagen de Cristo, o como si hubiera perdido su valor, como lo marca un contexto cultural antiguo. La interpretación de los textos, sin

d) En cuanto a las expresiones utilizadas por los autores para presentar su propia cristología, es necesario hacer un examen cuidadoso. Como ya se ha dicho (cf. supra 2.2.1.4.), Estas expresiones han sido tomadas en su mayor parte de las Sagradas Escrituras. Sin embargo, después de que la predicación evangélica entró en contacto con las filosofías y religiones helenísticas, los pastores y médicos de la era apostólica fueron inducidos, poco a poco, a asumir con prudencia palabras e imágenes pertenecientes al lenguaje de los gentiles, reinterpretándolas de acuerdo con el necesidades de fe Además, los ejemplos del género no son muy frecuentes (por ejemplo, el término pléroma, en Col 1.9). En este caso no pueden atribuirse a un falso sincretismo: de hecho, de esta manera los autores inspirados querían describir ese mismo Cristo que otros presentarán usando otras formulaciones, derivadas más directamente de la Sagrada Escritura. De este modo, abrieron el camino a los teólogos de todos los tiempos, quienes advirtieron y aún hoy sienten la necesidad de recurrir a idiomas “auxiliares”, para transmitir más claramente a sus contemporáneos el lenguaje peculiar y fundamental de la Sagrada Escritura, a fin de proclamar el Evangelio correcta y completamente a los hombres de todos los tiempos.

2.2.3. CRISTO MEDIADOR DE LA SALVACIÓN

2.2.3.1. La presencia de Cristo en su Iglesia.

a) Cristo permanece con los suyos hasta el fin del mundo ( Mt 28.20). La Iglesia, cuya vida proviene totalmente de Cristo Señor, tiene como misión examinar su misterio y darlo a conocer a los hombres. Ahora esto no sería posible excepto en la fe y bajo la guía del Espíritu ( 1 Cor 2,10-11). En realidad, distribuye sus dones como lo desea (cf. 12:11), “en vista de la construcción del cuerpo de Cristo, siempre y cuando todos lleguemos a la unidad de la fe y al conocimiento del Hijo de Dios, para constituir el hombre perfecto, en la fuerza de la edad, que se da cuenta de la plenitud de Cristo “( Ef 4,12-13). Así, insertada en el mundo, la Iglesia en su fe experimenta la presencia de Cristo en su interior (cf. Mt.18,20). Para esto, con firme esperanza, se dirige hacia la gloriosa venida de su Señor. Este es el deseo que expresa en la oración, especialmente cuando celebra el recuerdo de su Pasión y Resurrección ( 1 Cor 11:26), invocando su regreso con insistencia: “Ven Señor Jesús” ( 1 Cor 16:22; cf. Ap 22, 20).

b) En las diferentes situaciones de la historia, el papel específico de la Iglesia consiste en reconocer auténticamente la presencia y la acción de Cristo. Por esta razón, depende de él examinar los “signos de los tiempos” e interpretarlos a la luz del Evangelio (cf. Gaudium et spes , n. 4). Para hacer esto, los ministros del Evangelio y los fieles, cada uno según su papel, deben preservar la doctrina de Dios, nuestro Salvador ( Tito 2:10), “guardar el depósito” ( 1 Tim. 6:20), porque los creyentes no ” déjalos llevar por todo viento de doctrina “( Ef. 4:14). Por lo tanto, la verdadera fe en Cristo, la acción auténtica del Espíritu Santo y la “praxis” correcta de los cristianos fieles deben ser siempre objetos de “discernimiento” ( 1 Cor 12:10) y de “tamiz” ( 1 Jn 4: 1 ). La verdadera fe es que en Jesucristo, Hijo de Dios, que vino “en la carne” ( 1 Jn 4 : 2 ), quien reveló a los hombres el nombre del Padre ( Jn 17: 6 ), “se entregó en rescate por todos “( 1 Tim. 2: 6 ; cf. Mc 10:45 y par.), resucitó al tercer día ( 1 Cor. 15.4), asumió en gloria (1 Tim. 3.16), quien se sienta a la derecha del Padre ( 1 Pt 3,22) y cuya gloriosa manifestación se espera al final de los tiempos ( Tt2:13). Una cristología que no reconozca estas verdades se desviaría del testimonio de la tradición apostólica, la última regla de fe según San Ireneo ( Demostración apostólica , n. 3), “regla de verdad”, mantenida en todas las Iglesias a través de la sucesión de los apóstoles ( Adversus Haereses , III, I, 2), y aceptado por cada cristiano en el Evangelio (ibid. I, IX, 4).

c) Asimismo, la acción del Espíritu Santo debe ser reconocida por medio de ciertos signos. La Iglesia en su camino es guiada por el Espíritu de Dios pero, como es el caso de cada cristiano ( Rom 8:14), ella no puede “creer en cada espíritu” ( 1 Jn 4 : 1 ). De hecho, el Espíritu de Dios es solo “el Espíritu de Jesús” ( Hechos 16 : 7), sin el cual nadie puede decir “Jesús es el Señor” ( 1 Cor 12 : 3). Este mismo Espíritu recuerda a los discípulos todo lo que Jesús dijo ( Jn 14:26) y los introduce en toda la verdad ( Jn 16:13), hasta que en la Iglesia “las palabras de Dios se cumplen” ( Dei Verbum , n. 8)

A través de este Espíritu, el Padre levantó a Jesús de entre los muertos ( Rm 8,11), para crear en él un nuevo hombre “en la justicia y santidad de la verdad” ( Ef 4:24); por el mismo Espíritu todos los que creen en Cristo resucitarán ( Rom. 8:11; 1 Cor. 6:14). Con fe y bautismo, los cristianos se convierten en miembros de Cristo ( 1 Cor 6:13), unidos a Él también en sus cuerpos que reciben su vida y se convierten en el templo del Espíritu Santo ( 1 Cor 6:19). Por lo tanto, todos constituyen un Cuerpo, que es el cuerpo de Cristo mismo, crucificado y resucitado. Este cuerpo, animado por un solo espíritu ( 1 Cor 12 : 12ff; Eph4,4), asume a todos los bautizados como sus miembros: esta es la Iglesia ( Col 1.24; Ef 1.22). Cristo es la cabeza de este cuerpo: le da vida y la hace crecer a través del poder de su Espíritu ( Col 2:19). Esta es la “nueva creación” ( 2 Cor. 5:17; Gá. 6:15), en la cual Cristo reconcilia todo lo que el pecado había dividido: los hombres entre ellos ( Efesios 2,11-18), los pecadores con Dios. , cuyos enemigos se habían convertido en enemigos con su desobediencia ( 2 Cor 5,18-20; Rom 5:10; Col 1:21), y también el mundo entero, en el cual Cristo venció los poderes del Mal, que oprimieron a los tipo humano ( Col1,20; 2,15; Efe 1,10.20-22).

2.2.3.2. Hacia el Cristo total

a) La salvación traída por Cristo, por lo tanto, es total; de hecho, él alcanza a los hombres en sus cuerpos a través de la gracia del bautismo ( Romanos 6 : 3-4; Col 2: 11-12), la Eucaristía (cf. 1 Cor 10: 16-17) y los otros sacramentos ( Cf. Rom 12.1). La santidad de Cristo, comunicada a la Iglesia, también se extiende en la vida concreta de los cristianos de tal manera que, a través de ellos, llega al mundo en el que viven. Al igual que con su hermano “Primogénito”, que participan en la construcción del Reino de Dios, para la construcción de la cual Cristo mismo había venido a los hombres, con lo que su mensaje de amor, justicia y paz ( Gal 5,22 -23; Phil 4.8; Col3.12 a 15). Según el ejemplo ofrecido por el Maestro, ellos también deben “dar sus vidas por los hermanos” ( 1 Jn 3:16).

Dado que Jesús fue enviado a proclamar el Evangelio a los pobres, liberar a los prisioneros, aliviar los sufrimientos de los oprimidos ( Lc 4,18-21), es necesario que sus discípulos continúen su obra de liberación. De esta manera, su Iglesia se prepara para la venida definitiva del Reino de Cristo, en el cual él, después de haber sometido todas las cosas, se someterá a su Padre, “para que Dios sea todo en todos” ( 1 Cor.15,28). Para lograr este objetivo, la Iglesia, a partir de ahora, se inserta, a través de sus miembros, en el mundo actual. Lejos de separarlos del mundo, trabaja a través de ellos para penetrar el espíritu del Evangelio en todas sus estructuras familiares, sociales y políticas. Así, Cristo, presente en el mundo, les extiende la gracia de su salvación: “El que ha descendido a las regiones más bajas de la tierra” también “ha ascendido sobre todos los cielos para llenar el universo” ( Ef 4 : 9 -10).

b) Todo esto no puede suceder sin fatiga y dolor ( Mt 5.11; Jn 15.20; 16.33; Col 1.24). El pecado, que entró en este mundo desde el principio ( Rom. 5:12), continúa haciendo daño. El reino de Dios, ya comenzado, aún no se ha manifestado completamente. Se desarrolla poco a poco a través de un sufrimiento similar al de la mujer que da a luz ( Mt 24,8; Jn 16,21-22). La creación misma, sometida a la vanidad, espera la liberación de la esclavitud de la corrupción ( Rom 8 : 20-30). Cristo entonces, a través de su muerte y resurrección, conquistó el pecado, derrotando al “Príncipe de este mundo” ( Jn12,31; 16,11.-33). Por lo tanto, los cristianos, tomando un ejemplo de él y con la ayuda de su gracia, deben luchar y sufrir, si es necesario, hasta el martirio y la muerte ( Mt 24.9-13 y par.; Jn 16.2; Ap 6 , 9-11), para que el bien triunfe sobre el mal, esperando “que lleguen nuevos cielos y una nueva tierra, en los cuales morará la justicia” ( 2 Pt 3:13).

Entonces, el que nos amó primero ( 1 Jn 4:19) será reconocido, amado y adorado, servido por todos los hombres, que se convirtieron en sus hijos por adopción ( Ef 1,5). De esta manera, en la feliz eternidad, se realizará la obra de salvación que él mismo persiguió por medio de su misericordia, fidelidad y paciencia inagotable (cf. Rom 2 : 4-5; 3: 25-26; 9:22), desde la primera llamada a la que la humanidad había escapado, hasta el día en que todos lo aclamaron, en una felicidad sin fin. “Al que se sienta en el trono, y al Cordero, alabanza, honor, gloria y poder, por los siglos de los siglos” ( Apoc. 5,13).

Subir ↑

A %d blogueros les gusta esto: