LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA

COMISIÓN BÍBLICA PONTIFICADA

DOCUMENTO

La interpretación de la Biblia en la Iglesia.

INTRODUCCIÓN

La interpretación de los textos bíblicos continúa suscitando en nuestros días un vivo interés que suscita debates animados, que, en los últimos años, también han asumido nuevas dimensiones. Dada la importancia fundamental de la Biblia para la fe cristiana, para la vida de la Iglesia y para las relaciones de los cristianos con los fieles de otras religiones, se instó a la Pontificia Comisión Bíblica a expresarse sobre este tema.

A. Problema actual

El problema de interpretar la Biblia no es una invención moderna, como a veces se sugiere. La Biblia misma atestigua que su interpretación presenta varias dificultades. Junto a textos claros contiene pasajes oscuros. Al leer ciertos pasajes de Jeremías, Daniel cuestionó extensamente sobre su significado (Dn 9, 2). Según las Actas de los Apóstoles, un etíope del primer siglo estaba en la misma situación con respecto a un pasaje del libro de Isaías (Is 53 7-8), reconociendo que necesitaba un intérprete (Hechos 8, 30-35). La segunda carta de Pedro declara que “ninguna escritura profética debe estar sujeta a una explicación privada” (2Pt 1, 20) y observa, por otro lado

Por lo tanto, el problema es antiguo, pero con el paso del tiempo se ha acentuado: veinte o treinta siglos ahora separan al lector de los hechos y dichos mencionados en la Biblia, y esto no deja de plantear diversas dificultades. Por otro lado, debido al progreso de las ciencias humanas, los problemas relacionados con la interpretación se han vuelto más complejos en los tiempos modernos. Se han desarrollado métodos científicos para el estudio de textos antiguos. ¿Hasta qué punto se pueden considerar estos métodos apropiados para la interpretación de la Sagrada Escritura? A esta pregunta, la prudencia pastoral de la Iglesia ha respondido durante mucho tiempo de una manera muy reticente, porque a menudo los métodos, a pesar de sus elementos positivos, estaban vinculados a opiniones opuestas a la fe cristiana. Pero ha ocurrido una evolución positiva, Providentissimus de León XIII (18 de noviembre de 1893) hasta la encíclica Divino afflante Spiritu de Pío XII (30 de septiembre de 1943), y fue confirmado por la declaración Sancta Mater Ecclesia (21 de abril de 1964) de la Pontificia Comisión Bíblica y sobre todo por la Constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II (18 de noviembre de 1965). La fecundidad de esta actitud constructiva se ha manifestado de manera innegable. Los estudios bíblicos han ganado un impulso considerable en la Iglesia Católica y su valor científico ha sido cada vez más reconocido entre los eruditos y entre los fieles. El diálogo ecuménico se ha facilitado considerablemente. La influencia de la Biblia en la teología se ha profundizado y contribuido a la renovación teológica. El interés en la Biblia entre los católicos ha aumentado, favoreciendo el progreso de la vida cristiana. Todos aquellos que han adquirido una capacitación seria en este campo ahora consideran imposible regresar a una etapa de interpretación precrítica, que consideran, no sin razón, claramente inadecuada. pero, En el mismo momento en que el método científico más extendido, el método “histórico-crítico”, se aplica de manera actual en la exégesis, incluida la exégesis católica, este método se cuestiona: por un lado, en el mundo científico mismo, por la aparición de otros métodos y enfoques, y, por otro, por las críticas de muchos cristianos que lo consideran insuficiente desde el punto de vista de la fe. El método histórico-crítico, particularmente atento, como su nombre lo indica, a la evolución histórica de textos o tradiciones en el curso de la diacronía del tiempo, está actualmente compitiendo, en ciertos entornos, con métodos que insisten en una comprensión sincrónica. de textos, ya sea su lenguaje, su composición, su trama narrativa o su esfuerzo persuasivo. Por otro lado, la tendencia de los métodos diacrónicos a reconstruir el pasado es reemplazada en muchos por una tendencia a cuestionar los textos colocándolos en las perspectivas del presente, de un enfoque filosófico, psicoanalítico, sociológico, político, etc. Algunos aprecian este pluralismo de métodos y enfoques como una indicación de riqueza, pero a otros les da la impresión de una gran confusión. Ya sea real o aparente, esta confusión ofrece nuevos argumentos a los opositores de la exégesis científica. El conflicto de interpretaciones muestra, según ellos, que no hay ninguna ventaja en someter los textos bíblicos a las necesidades de los métodos científicos, sino que, por el contrario, uno pierde mucho allí. Subrayan que la exégesis científica tiene el resultado de provocar dudas y dudas sobre innumerables puntos, hasta entonces admitidos pacíficamente y que empuja a algunos exegetas a tomar posiciones contrarias a la fe de la Iglesia en asuntos de gran importancia, como la concepción virginal de Jesús y su milagros, e incluso su resurrección y su divinidad Incluso cuando no conduce a tales negaciones, la exégesis científica se caracteriza, según ellos, por su esterilidad en lo que concierne al progreso de la vida cristiana. En lugar de permitir un acceso más fácil y seguro a las fuentes vivas de la Palabra de Dios, hace de la Biblia un libro cerrado, cuya interpretación siempre problemática requiere una competencia técnica que lo convierte en un campo reservado para unos pocos especialistas. Para ellos, algunos aplican la frase del evangelio: “Has eliminado la clave del conocimiento. No entraste y evitaste a los que querían entrar “(Lc 11, 52, cf. Mt 23, 13). En consecuencia, la fatiga del paciente de la exégesis científica se considera necesaria para reemplazar enfoques más simples, como una u otra de las prácticas de lectura sincrónica, consideradas suficientes o incluso, renunciando a cualquier tipo de estudio, se recomienda una lectura de la llamada Biblia “espiritual”, que significa con ella una lectura guiada únicamente por inspiración subjetiva personal y destinada a nutrir dicha inspiración. Algunos buscan en la Biblia, sobre todo, al Cristo de su concepción personal y la satisfacción de su religiosidad espontánea. Otros afirman encontrar respuestas directas a todo tipo de preguntas, personales o colectivas. Existen numerosas sectas que proponen solo una interpretación como verdadera, de las cuales afirman haber tenido la revelación.

B. Propósito de este documento

Por lo tanto, es apropiado considerar seriamente los diversos aspectos de la situación actual en el campo de la interpretación bíblica, estar atento a las críticas, protestas y aspiraciones que se expresan a este respecto, evaluar las posibilidades abiertas por los nuevos métodos y enfoques y tratar, finalmente, de especificar orientación que mejor se corresponde con la misión de exégesis en la Iglesia Católica. Este es el propósito de este documento. La Pontificia Comisión Bíblica quiere indicar los caminos a seguir para llegar a una interpretación de la Biblia lo más fiel posible a su carácter humano y divino. No hay reclamo aquí para tomar una posición sobre todas las preguntas relacionadas con la Biblia, como la teología de la inspiración. Dei Verbum , 21).

Para lograr esto, este documento:

  1. hará una breve descripción de los diferentes métodos y enfoques, [1] indicando sus posibilidades y sus límites;
  2. examinará algunas cuestiones de hermenéutica;
  3. Proponer una reflexión sobre las dimensiones características de la interpretación católica de la Biblia y sobre sus relaciones con otras disciplinas teológicas.
  4. finalmente considerará el lugar que ocupa la interpretación de la Biblia en la vida de la Iglesia.

Los
métodos y enfoques para INTERPRETACIÓN

A. Método histórico-crítico

El método histórico-crítico es el método indispensable para el estudio científico del significado de textos antiguos. Dado que la Sagrada Escritura, como “Palabra de Dios en lenguaje humano”, estaba compuesta por autores humanos en todas sus partes y en todas sus fuentes, su simple comprensión no solo admite como legítima, sino que requiere su utilización. de este método

  1. Historia del método.

Para evaluar adecuadamente este método en su estado actual, vale la pena mirar su historia. Algunos elementos de este método de interpretación son muy antiguos. En la antigüedad fueron utilizados por comentaristas griegos de la literatura clásica y, más tarde, durante el período patrístico, por autores como Orígenes, Jerónimo y Agustín. El método era entonces menos elaborado. Sus formas modernas son el resultado de refinamientos, hechos especialmente de los humanistas del Renacimiento y sus fuentes recursus ad . Si bien la crítica textual del Nuevo Testamento se desarrolló como una disciplina científica solo desde el siglo XIX, es cuando nos separamos del receptus Textus, los comienzos de la crítica literaria se remontan al siglo XVII, por Richard Simon, quien llamó la atención sobre los duplicados, las diferencias de contenido y las diferencias de estilo observables en el Pentateuco, hallazgos difíciles de conciliar con la atribución de todo el texto a un solo autor, Moisés. En el siglo dieciocho, Jean Astruc todavía se limitaba a dar una explicación de que Moisés había usado varias fuentes (especialmente de dos fuentes principales) para componer el libro de Génesis, pero, más tarde, los críticos disputaron con creciente determinación la atribución al mismo Moisés de la composición del Pentateuco. La crítica literaria se identificó durante mucho tiempo con el esfuerzo por discernir las diversas fuentes de los textos. Así, la hipótesis “documental” se desarrolló en el siglo XIX. quien trató de explicar la edición del Pentateuco. En él se fusionaron cuatro documentos parcialmente paralelos entre sí: el yahvista (J), el elohist (E), el deuteronomista (D) y el sacerdote (P: del “Sacerdote” alemán); este último habría utilizado el editor final para estructurar el conjunto. De manera similar, para explicar al mismo tiempo las convergencias y divergencias establecidas entre los tres evangelios sinópticos, se utilizó la hipótesis de las “dos fuentes”, según la cual los evangelios de Mateo y Lucas se habrían compuesto a partir de dos fuentes principales: el Evangelio de Marcos, por un lado, y, por el otro, una colección de palabras de Jesús (llamada Q, del alemán el Elohist (E), el deuteronomist (D) y el sacerdotal (P: del “Sacerdote” alemán); este último habría utilizado el editor final para estructurar el conjunto. De manera similar, para explicar al mismo tiempo las convergencias y divergencias establecidas entre los tres evangelios sinópticos, se utilizó la hipótesis de las “dos fuentes”, según la cual los evangelios de Mateo y Lucas se habrían compuesto a partir de dos fuentes principales: el Evangelio de Marcos, por un lado, y, por el otro, una colección de palabras de Jesús (llamada Q, del alemán el Elohist (E), el deuteronomist (D) y el sacerdotal (P: del “Sacerdote” alemán); este último habría utilizado el editor final para estructurar el conjunto. De manera similar, para explicar al mismo tiempo las convergencias y divergencias establecidas entre los tres evangelios sinópticos, se utilizó la hipótesis de las “dos fuentes”, según la cual los evangelios de Mateo y Lucas se habrían compuesto a partir de dos fuentes principales: el Evangelio de Marcos, por un lado, y, por el otro, una colección de palabras de Jesús (llamada Q, del alemánAquellos , “fuente”) En cuanto a la sustancia, estas dos hipótesis siguen vigentes en la exégesis científica, incluso si son objeto de disputas.

En el deseo de establecer la cronología de los textos bíblicos, este tipo de crítica literaria se limitó a un trabajo de cultivo y análisis para distinguir las diferentes fuentes y no prestó suficiente atención a la estructura final del texto bíblico y al mensaje que expresa en su estado. actual (se mostró poca estima por el trabajo de los editores). Por esta razón, la exégesis histórico-crítica podría parecer subversiva y destructiva, especialmente porque algunos exégetas, bajo la influencia de la historia comparativa de las religiones, tal como se practicaba, o comenzando por concepciones filosóficas, pronunciaban juicios negativos contra la Biblia. .

Hermann Gunkel sacó el método del ghetto de la crítica literaria entendida de esta manera. Aunque continuó considerando los libros del Pentateuco como recopilaciones, centró su atención en la textura particular de los diversos pasajes, tratando de definir el género de cada uno (por ejemplo, “leyenda” o “himno”) y su entorno de origen o Sitz im Leben (por ejemplo, situación legal, litúrgica, etc.). Esta investigación sobre géneros literarios está vinculada al “estudio crítico de las formas” ( Formgeschichte ) inaugurado en la exégesis de los sinópticos por Martin Dibelius y Rudolf Bultmann. Este último mezclado con los estudios de Formgeschichte Una hermenéutica bíblica inspirada en la filosofía existencialista de Martin Heidegger. La consecuencia fue que el Formgeschichte a menudo planteaba serias reservas. Pero este método, en sí mismo, tuvo el resultado de manifestar más claramente que la tradición del Nuevo Testamento tuvo su origen y tomó su forma en la comunidad cristiana, o Iglesia primitiva, pasando de la predicación del mismo Jesús a la predicación que proclama que Jesús es el Cristo En el Formgeschichte se ha añadido el Redaktionsgeschichte, “Estudio crítico del personal editorial”, que busca resaltar la contribución personal de cada evangelista y las orientaciones teológicas que han guiado su trabajo editorial. Con el uso de este último método, la serie de diferentes etapas del método histórico-crítico se ha vuelto más completa: de la crítica textual pasamos a una crítica literaria que se descompone (investigación de fuentes), luego a un estudio crítico de formas y finalmente a un análisis del personal editorial, que está atento al texto en su composición. Por lo tanto, es posible una comprensión más clara de la intención de los autores y editores de la Biblia, así como el mensaje que dirigieron a los primeros destinatarios. Por lo tanto, el método histórico-crítico ha adquirido una importancia prominente.

  1. Principios

Los principios fundamentales del método histórico-crítico en su forma clásica son los siguientes:

Es un método histórico, no solo porque se aplica a textos antiguos, en nuestro caso a los de la Biblia, y estudia su significado histórico, sino también y sobre todo porque busca aclarar los procesos históricos de producción de textos bíblicos, procesos diacrónicos. a veces complicado y duradero. En las diversas etapas de su producción, los textos de la Biblia se dirigieron a diferentes categorías de oyentes o lectores, que se encontraban en diferentes situaciones de espacio-tiempo.

Es un método crítico, porque funciona con la ayuda de criterios científicos en la medida de lo posible en cada una de sus etapas (desde la crítica textual hasta el estudio crítico de la editorial), para que el lector moderno pueda acceder al significado de los textos bíblicos. a menudo difícil de entender

Como método analítico, estudia el texto bíblico de la misma manera que cualquier otro texto antiguo y lo comenta como lenguaje humano. Sin embargo, permite al exegeta, especialmente en el estudio crítico de la escritura de los textos, comprender mejor el contenido de la revelación divina.

  1. Descripción

En la etapa actual de su desarrollo, el método histórico-crítico cubre las siguientes etapas:

La crítica textual, practicada durante mucho tiempo, abre la serie de operaciones científicas. Basado en el testimonio de los mejores y más antiguos manuscritos, así como en el del papiro, de las traducciones antiguas y del patrístico, intenta, de acuerdo con ciertas reglas, establecer un texto bíblico lo más cercano posible al texto original.

Luego, el texto se somete a un análisis lingüístico (morfología y sintaxis) y semántica, que utiliza el conocimiento obtenido gracias a estudios en filología histórica. La crítica literaria se esfuerza por identificar el principio y el final de las unidades textuales, grandes y pequeñas, y verificar la consistencia interna de los textos. La existencia de duplicados, divergencias irreconciliables y otras indicaciones muestra la naturaleza compuesta de ciertos textos, que luego se dividen en pequeñas unidades, cuya posible pertenencia a diferentes fuentes se estudia. La crítica de los géneros trata de determinar los géneros literarios, su entorno de origen, sus rasgos específicos y su evolución. La crítica de las tradiciones coloca los textos en las corrientes de la tradición, de los cuales busca especificar la evolución en el curso de la historia. Finalmente, la crítica editorial estudia los cambios experimentados por los textos antes de ser fijados en su estado final y analiza este estado final, esforzándose por discernir las orientaciones que le son propias. Si bien los pasos anteriores han tratado de explicar el texto con su génesis, en una perspectiva diacrónica, esta última etapa termina con un estudio sincrónico: explica el texto en sí, gracias a las relaciones mutuas de sus diferentes elementos y considerándolo a continuación. aspecto de su mensaje comunicado por el autor a sus contemporáneos. La función pragmática del texto se puede tener en cuenta. La crítica editorial estudia los cambios experimentados por los textos antes de ser fijados en su estado final y analiza este estado final, esforzándose por discernir las orientaciones que le son propias. Si bien los pasos anteriores han tratado de explicar el texto con su génesis, en una perspectiva diacrónica, esta última etapa termina con un estudio sincrónico: explica el texto en sí, gracias a las relaciones mutuas de sus diferentes elementos y considerándolo a continuación. aspecto de su mensaje comunicado por el autor a sus contemporáneos. La función pragmática del texto se puede tener en cuenta. La crítica editorial estudia los cambios experimentados por los textos antes de ser fijados en su estado final y analiza este estado final, esforzándose por discernir las orientaciones que le son propias. Si bien los pasos anteriores han tratado de explicar el texto con su génesis, en una perspectiva diacrónica, esta última etapa termina con un estudio sincrónico: explica el texto en sí, gracias a las relaciones mutuas de sus diferentes elementos y considerándolo a continuación. aspecto de su mensaje comunicado por el autor a sus contemporáneos. La función pragmática del texto se puede tener en cuenta. En una perspectiva diacrónica, esta última etapa finaliza con un estudio sincrónico: explica el texto en sí mismo, gracias a las relaciones mutuas de sus diferentes elementos y considerándolo bajo su aspecto de mensaje comunicado por el autor a sus contemporáneos. La función pragmática del texto se puede tener en cuenta. En una perspectiva diacrónica, esta última etapa finaliza con un estudio sincrónico: explica el texto en sí mismo, gracias a las relaciones mutuas de sus diferentes elementos y considerándolo bajo su aspecto de mensaje comunicado por el autor a sus contemporáneos. La función pragmática del texto se puede tener en cuenta.

Cuando los textos estudiados pertenecen a un género literario histórico o están relacionados con los acontecimientos de la historia, la crítica histórica completa la crítica literaria, para especificar su significado histórico, en el sentido moderno de la expresión.

De esta manera se destacan las diferentes etapas del desarrollo concreto de la revelación bíblica.

  1. Evaluación

¿Qué valor debe otorgarse al método histórico-crítico, en particular en la etapa actual de su evolución?

Es un método que, usado de manera objetiva, no implica a priori per se . Si su uso va acompañado de tal prioridad , esto no se debe al método en sí, sino a las opciones hermenéuticas que guían la interpretación y pueden ser tendenciosas.

Orientado, en sus inicios, en el sentido de criticar las fuentes y la historia de las religiones, el método tuvo el resultado de abrir un nuevo acceso a la Biblia, demostrando que esta es una colección de escritos que, la mayoría de las veces, especialmente para ‘Antiguo Testamento, no son la creación de un solo autor, sino que han tenido una larga prehistoria, inextricablemente ligada a la historia de Israel o la de la Iglesia primitiva. Primero, la interpretación cristiana judía de la Biblia no tenía una conciencia clara de las condiciones históricas concretas y diferentes en las que la Palabra de Dios echó raíces. Tenía un conocimiento global y distante de ello. La comparación de la exégesis tradicional con un enfoque científico que, en sus inicios, se abstrajo deliberadamente de la fe y, a veces, incluso se opuso a ella. fue ciertamente doloroso; más tarde, sin embargo, resulta ser saludable: una vez liberado de los prejuicios extrínsecos, condujo a una comprensión más exacta de la verdad de la Sagrada Escritura (cf. Dei Verbum , 12). Según el Divino afflante Spiritu , la búsqueda del significado literal de la Escritura es una tarea esencial de exégesis y, para cumplir con esta tarea, es necesario determinar el género literario de los textos (cf. Enchiridion Biblicum [= EB] 560); pero esto se hace con un método histórico-crítico.

Ciertamente, el uso clásico del método histórico-crítico revela ciertos límites porque se limita a la búsqueda del significado del texto bíblico en las circunstancias históricas de su producción y no se preocupa por las altas potencialidades del significado que se manifestaron durante las últimas épocas de revelación. Historia Bíblica e Iglesia. Sin embargo, este método ha contribuido a la producción de obras de exégesis y teología bíblica de gran valor.

Durante mucho tiempo, se ha renunciado a la fusión de tales métodos con un sistema filosófico. Recientemente, una tendencia exegética ha abordado el método en el sentido de una insistencia predominante en la forma del texto con menos atención a su contenido, pero esta tendencia se ha corregido gracias a la contribución de una semántica diferenciada (semántica de palabras, oraciones, texto ) y al estudio del aspecto pragmático de los textos.

Con respecto a la inclusión en el método de un análisis sincrónico de los textos, debe reconocerse que es una operación legítima porque es el texto en su estado final, que es una expresión de la Palabra de Dios, y no una redacción anterior. Pero el estudio diacrónico sigue siendo prescindible para hacer que las personas comprendan el dinamismo histórico que anima la Sagrada Escritura y para manifestar su rica complejidad: por ejemplo, el Código del Pacto (Ex 21-23) refleja un estado político, social y religioso de la sociedad Israelita diferente de la reflejada en las otras leyes preservadas en Deuteronomio (D 12-26) y en Levítico (código de santidad, Lv 17-26). Es necesario evitar que el exceso inverso, el olvido de la historia, suceda a la tendencia historizadora que fue reprochada a la antigua exégesis histórico-crítica.

En última instancia, el objetivo del método histórico-crítico es resaltar, especialmente de forma diacrónica, el significado expresado por los autores y editores. Con la ayuda de otros métodos y enfoques, se abre al lector moderno el acceso al significado del texto de la Biblia, tal como lo tenemos.

B. Nuevos métodos de análisis literario.

Ningún método científico para el estudio de la Biblia es capaz de resaltar toda la riqueza de los textos bíblicos. Cualquiera sea su validez, el método histórico-crítico no puede pretender ser suficiente para todo. Deja necesariamente muchos aspectos de los escritos que estudia en las sombras. Entonces no nos sorprenderá ver cómo se proponen actualmente otros métodos y enfoques, para profundizar en uno u otro aspecto que merece atención.

En este párrafo B presentaremos algunos métodos de análisis literario que se han desarrollado recientemente. En los siguientes párrafos (C, D, E) examinaremos brevemente diferentes enfoques, algunos de los cuales están relacionados con el estudio de la tradición, otros con las “ciencias humanas”, otros con situaciones contemporáneas particulares. Finalmente, consideraremos (F) la lectura fundamentalista de la Biblia, que rechaza cualquier esfuerzo metódico de interpretación.

Al explotar el progreso realizado en nuestro tiempo por los estudios lingüísticos y literarios, la exégesis bíblica utiliza cada vez más nuevos métodos de análisis literario, en particular el análisis retórico, el análisis narrativo y el análisis semiótico.

  1. Análisis retórico

Sin duda, el análisis retórico no es en sí mismo un método nuevo. Lo nuevo es, por un lado, su uso sistemático para la interpretación de la Biblia y, por otro, el nacimiento y desarrollo de una “nueva retórica”.

La retórica es el arte de componer discursos persuasivos. Dado que todos los textos bíblicos son, en cierta medida, textos persuasivos, algunos conocimientos de retórica son parte del bagaje normal de los exegetas. El análisis retórico debe realizarse de manera crítica, porque la exégesis científica es un trabajo que necesariamente se somete a las necesidades del espíritu crítico.

Muchos estudios recientes han prestado gran atención a la presencia de la retórica en las Escrituras. Se pueden distinguir tres enfoques diferentes. El primero se basa en la retórica clásica griega-latina; el segundo está atento a los procedimientos de composición semítica; el tercero está inspirado en la investigación moderna, llamada “nueva retórica”.

Toda situación de discurso implica la presencia de tres elementos: el hablante (o autor), el discurso (o texto) y la audiencia (o destinatarios). En consecuencia, la retórica clásica distingue tres factores de persuasión que contribuyen a la calidad de un discurso: la autoridad del hablante, el argumento del discurso y las emociones que despierta en la audiencia. La diversidad de situaciones y destinatarios afecta enormemente la forma en que hablamos. La retórica clásica, a partir de Aristóteles, admite la distinción de tres tipos de elocuencia: el género judicial (ante los tribunales), el género deliberativo (en las asambleas políticas) y el género demostrativo (en las celebraciones).

Al observar la enorme influencia de la retórica en la cultura helenística, un número creciente de exégetas usa los tratados de retórica clásica para analizar mejor algunos aspectos de los escritos bíblicos, especialmente los del Nuevo Testamento.

Otros exegetas centran su atención en las características específicas de la tradición literaria bíblica. Arraigado en la cultura semítica, esto manifiesta un marcado gusto por las composiciones simétricas, gracias a las cuales se establecen relaciones entre los diferentes elementos del texto. El estudio de las múltiples formas de paralelismo y de otros procedimientos de composición semítica debe permitirnos discernir mejor la estructura literaria de los textos y así llegar a una mejor comprensión de su mensaje.

Desde un punto de vista más general, la “nueva retórica” ​​quiere ser algo diferente de un inventario de figuras de estilo, artificios de oradores y tipos de discursos. Investiga por qué cierto uso del lenguaje es efectivo y llega a comunicar una convicción; intenta ser “realista”, negándose a limitarse a un simple análisis formal; da a la situación de debate la atención que le corresponde; estudia estilo y composición como instrumentos para ejercer una acción sobre el público. Con este fin, utiliza contribuciones recientes de disciplinas como la lingüística, la semiótica, la antropología y la sociología.

Aplicada a la Biblia, la “nueva retórica” ​​busca penetrar en el corazón del lenguaje de la revelación como un lenguaje religioso persuasivo y evaluar su impacto en el contexto social de la comunicación.

Los análisis retóricos, por el enriquecimiento que aportan al estudio crítico de los textos, merecen mucho respeto, especialmente en sus recientes estudios en profundidad. Remedian la negligencia a largo plazo y dan a conocer o resaltar perspectivas originales.

La “nueva retórica” ​​es correcta para llamar la atención sobre la capacidad persuasiva y convincente del lenguaje. La Biblia no es simplemente una declaración de verdad. Es un mensaje dotado de una función de comunicación en un determinado contexto, un mensaje que implica un dinamismo de argumento y una estrategia retórica.

Sin embargo, los análisis retóricos tienen sus limitaciones. Cuando son meramente descriptivos, sus resultados a menudo solo tienen un interés estilístico. Fundamentalmente sincrónicos, no pueden pretender constituir un método independiente que sea suficiente para sí mismo. Su aplicación a los textos bíblicos plantea más de una pregunta: ¿pertenecían los autores de estos textos a los círculos más educados? ¿Hasta qué punto han seguido las reglas de la retórica para componer sus escritos? ¿Qué retórica es más pertinente para el análisis de un escrito específico: el griego-latín o el semítico? ¿Acaso no existe el riesgo de atribuir una retórica demasiado elaborada a ciertos textos bíblicos? Sin embargo, estas preguntas y otras no deberían disuadirnos de usar este gen de análisis;

  1. Análisis narrativo

La exégesis narrativa propone un método para entender y comunicar el mensaje bíblico que corresponde a la forma de narrativa y testimonio, una modalidad fundamental de comunicación entre personas humanas, también característica de la Sagrada Escritura. De hecho, el Antiguo Testamento presenta una historia de salvación cuya historia efectiva se convierte en la sustancia de la profesión de fe, liturgia y catequesis (cf. Sal 78, 3-4; Ex 12, 24-27; Dt 6, 20- 25; 26, 5-10). Por su parte, la proclamación del kerygma cristiano incluye la secuencia narrativa de la vida, de la muerte de la resurrección de Jesucristo, eventos de los cuales los Evangelios nos ofrecen el relato detallado. La catequesis también se presenta en forma narrativa (cf. 1Cor 11, 23-25).

Con respecto al enfoque narrativo, es apropiado distinguir métodos de análisis y reflexión teológica.

Actualmente, se proponen numerosos métodos de análisis. Algunos comienzan desde el estudio de modelos narrativos antiguos. Otros se basan en una u otra “narratología” actual, que puede tener puntos en común con la semiótica. Particularmente atento a los elementos del texto que se relacionan con la trama, los personajes y el punto de vista del narrador, el análisis narrativo estudia la forma en que se cuenta la historia para involucrar al lector en el “mundo de la historia” y en su sistema. de valores.

Varios métodos introducen una distinción entre “autor real” y “autor implícito”, “lector real” y “lector implícito”. El “autor real” es la persona que compuso la historia. Por “autor implícito” indicamos la imagen del autor que el texto genera progresivamente durante la lectura (con su cultura, su temperamento, sus tendencias, su fe, etc.). Cada persona que tiene acceso al texto se llama “lector real”, desde los primeros destinatarios que lo leyeron o escucharon leer a los lectores u oyentes de hoy. Por “lector implícito” nos referimos a la persona que presupone y produce el texto, la persona que es capaz de llevar a cabo las operaciones mentales y afectivas requeridas para ingresar al mundo de la historia y responder a ella de la manera deseada por el autor real a través del autor implícito.

Un texto continúa ejerciendo su influencia en la medida en que los lectores reales (por ejemplo, nosotros mismos, a fines del siglo XX) pueden identificarse con el lector implícito. Una de las principales tareas de la exégesis es facilitar esta identificación.

Una nueva forma de evaluar el alcance de los textos está vinculada al análisis narrativo. Si bien el método histórico-crítico considera más bien el texto como una “ventana”, que nos permite dedicarnos a diversas observaciones sobre una época determinada (no solo sobre los hechos contados, sino también sobre la situación de la comunidad para la que se les informó), se destaca que el texto también funciona como un “espejo”, en el sentido de que presenta una cierta imagen del mundo, el “mundo de la historia”, que ejerce su influencia en las opiniones del lector y lo lleva a adoptar ciertos valores en lugar de otros.

La reflexión teológica se asoció con este tipo de estudio, típicamente literario, considerando las consecuencias que conlleva la naturaleza de la narrativa y, por lo tanto, del testimonio, de la Sagrada Escritura y, de ella, una hermenéutica de Tipo práctico y pastoral. De esta manera, uno reacciona contra la reducción del texto inspirado en una serie de tesis teológicas a menudo formuladas de acuerdo con categorías y lenguaje no escriturales. La exégesis narrativa es necesaria para rehabilitar, en nuevos contextos históricos, las formas de comunicación y significación propias de la historia bíblica, a fin de abrir mejor el camino a su eficacia para la salvación. Insistimos en la necesidad de “contar la salvación” (un aspecto “informativo” de la historia) y de “narrar en vista de la salvación” (aspecto “performativo”). La historia bíblica, de hecho, contiene, explícita o implícitamente, según los casos, una apelación existencial dirigida al lector.

Para la exégesis de la Biblia, el análisis narrativo tiene una utilidad obvia, porque corresponde a la naturaleza narrativa de una gran cantidad de textos bíblicos. Puede ayudar a facilitar la transición a menudo difícil del significado del texto a su contexto histórico, ya que el método histórico-crítico busca definirlo, en el sentido que tiene para el lector de hoy. Por otro lado, sin embargo, la distinción entre “autor real” y “autor implícito” aumenta la complejidad de los problemas de interpretación.

El análisis narrativo de los textos bíblicos no puede limitarse a aplicarles modelos preestablecidos, sino que debe esforzarse por corresponder a su especificidad. Su enfoque sincrónico requiere ser completado por estudios diacrónicos. Por otro lado, debe tener cuidado con una posible tendencia a excluir cualquier elaboración doctrinal de los datos contenidos en las historias de la Biblia, en cuyo caso estaría en desacuerdo con la misma tradición bíblica, que practica este tipo de elaboración, y con la tradición eclesial, que continuó en este camino. Finalmente, debe notarse que no es posible considerar la eficacia subjetiva existencial de la Palabra de Dios transmitida narrativamente como un criterio suficiente para la verdad de su comprensión.

  1. Análisis semiótico.

Entre los métodos llamados sincrónicos, que se centran en el estudio del texto bíblico tal como aparece en su estado final, se encuentra el análisis semiótico, que, en los últimos veinte años, ha experimentado un enorme desarrollo en ciertos entornos. Primero llamado por el término genérico “estructuralismo”, este método tiene el antepasado del lingüista suizo Ferdinand de Saussure quien, a principios de este siglo, desarrolló la teoría de que cada idioma es un sistema de relaciones que obedece ciertas reglas . Muchos lingüistas y académicos literarios han tenido una influencia significativa en la evolución del método. La mayoría de los eruditos bíblicos que usan la semiótica para el estudio de la Biblia se refieren a Algirdas J. Greimas y la Escuela de París de la cual él es el fundador. Otros enfoques o métodos similares, basados ​​en la lingüística moderna, se desarrollan en otros lugares. Aquí presentaremos y analizaremos brevemente el método Greimas.

La semiótica se basa en tres principios o presuposiciones principales: el principio de inmanencia: cada texto forma un todo de significación; el análisis considera todo el texto, pero solo el texto; no apela a datos “externos”, como el autor, los destinatarios, los eventos relatados, la historia del personal editorial.

Principio de estructura de sentido: no hay significado para la relación y en la relación, especialmente el de la diferencia; El análisis de un texto consiste, por lo tanto, en establecer la red de relaciones (de oposición, de homologación …) entre los elementos, a partir de los cuales construye el significado del texto.

Principio de la gramática del texto: cada texto respeta una gramática, es decir, un cierto número de reglas o estructuras; En un conjunto de oraciones llamadas discurso, hay diferentes niveles, cada uno con su propia gramática.

El contenido general de un texto puede analizarse en tres niveles diferentes:

Nivel narrativo En la historia, se estudian las transformaciones que pasan del estado inicial al estado terminal. Dentro de una vía narrativa, el análisis intenta rastrear las diferentes fases, unidas lógicamente, que marcan la transformación de un estado en otro. En cada una de estas fases, se especifican las relaciones entre los “roles” que tienen algunos “actantes” que determinan los estados y producen las transformaciones.

Nivel discursivo El análisis consta de tres operaciones: (a) identificación y clasificación de las figuras, es decir, los elementos de significación de un texto (actores, tiempos y lugares); (b) determinación de las rutas de cada figura en un texto para establecer la forma en que el texto lo usa; (c) busque los valores temáticos de las figuras. Esta última operación consiste en identificar “en nombre de qué” (= valor) las figuras siguen, en un texto específico, un camino determinado.

Nivel lógico-semántico. Es el nivel llamado profundo. También es el más abstracto. Del postulado se desprende que las formas lógicas y significativas están subyacentes a las organizaciones narrativas y discursivas de cada discurso. El análisis a este nivel consiste en especificar la lógica que regula las articulaciones fundamentales de los caminos narrativos y figurativos de un texto. Para hacer esto, a menudo se usa un instrumento, llamado “cuadrado semiótico”, una figura que usa las relaciones entre dos términos “contrarios” y dos términos “contradictorios” (por ejemplo, blanco y negro; blanco y no blanco; negro y no negro).

Los teóricos del método semiótico nunca dejan de hacer nuevos desarrollos. La investigación actual se centra principalmente en la enunciación y la intertextualidad. Aplicado primero a los textos narrativos de las Escrituras, que se prestan más fácilmente, el método se usa cada vez más para otros tipos de discurso bíblico.

Esta descripción de la semiótica y, sobre todo, la declaración de sus supuestos ya nos permiten percibir las contribuciones y los límites de este método. Al llamar más la atención sobre el hecho de que cada texto bíblico es un todo coherente, que obedece a mecanismos lingüísticos precisos, la semiótica contribuye a nuestra comprensión de la Biblia, la Palabra de Dios expresada en lenguaje humano.

La semiótica puede usarse para el estudio de la Biblia solo si este método de análisis se separa de algunos supuestos desarrollados en la filosofía estructuralista, es decir, la negación de temas y de la referencia textual adicional. La Biblia es una Palabra sobre lo real, que Dios habló en una historia, y que se dirige a nosotros hoy a través de autores humanos. El enfoque semiótico debe estar abierto a la historia: primero al de los actores de los textos, y luego al de sus autores y sus lectores. Es grande el riesgo, en quienes usan el análisis semiótico, de detenerse en un estudio formal del contenido y no captar el mensaje de los textos.

El análisis semiótico, si no se pierde en los arcanos de un lenguaje complicado y se enseña en términos simples en sus elementos principales, puede despertar en los cristianos el gusto de estudiar el texto bíblico y descubrir algunas de sus dimensiones de significado sin poseer todas las características. conocimiento histórico referente a la producción del texto y su mundo sociocultural. Por lo tanto, puede ser útil en el mismo cuidado pastoral, debido a una cierta apropiación de la Escritura en entornos no especializados.

C. Enfoques basados ​​en la tradición

Los métodos literarios que hemos presentado, incluso si difieren del método histórico-crítico para una mayor atención a la unidad interna de los textos estudiados, siguen siendo insuficientes para la interpretación de la Biblia, ya que consideran cada escritura aislada. Ahora, la Biblia no se presenta como una colección de textos sin ninguna relación entre ellos, sino como una colección de testimonios de la misma Gran Tradición. Para corresponder plenamente con el objeto de su estudio, la exégesis bíblica debe tener en cuenta este hecho. Tal es la perspectiva adoptada por varios enfoques que se han desarrollado recientemente.

  1. Enfoque canónico

Partiendo de la observación de que el método histórico-crítico a veces encuentra dificultades para alcanzar, en sus conclusiones, el nivel teológico, el enfoque “canónico”, nacido hace unos veinte años en los Estados Unidos, tiene la intención de conducir precisamente a la tarea teológica de interpretación, a partir del marco explícito de la fe: la Biblia en su conjunto.

Para hacer esto, interpreta cada texto bíblico a la luz del canon de las Escrituras, es decir, de la Biblia recibida como una norma de fe por una comunidad de creyentes. Trate de ubicar cada texto dentro del diseño único de Dios, para llegar a una actualización de las Escrituras para nuestro tiempo. No pretende reemplazar el método histórico-crítico, pero pretende completarlo.

Se han propuesto dos puntos de vista diferentes:

Brevard S. Childs centra su interés en el texto en su forma canónica final (libro o colección), aceptado por la comunidad como una autoridad para expresar la fe y orientar la vida.

Más que la forma final y establecida del texto, James A. Sanders llama su atención sobre el “proceso canónico” o el desarrollo progresivo de las Escrituras en las que la comunidad creyente ha reconocido una autoridad normativa. El estudio crítico de este proceso examina cómo las tradiciones antiguas se han reutilizado en nuevos contextos, antes de constituir un todo que es al mismo tiempo datos divergentes estables y adaptables, coherentes y unificadores, en los que la comunidad de fe dibuja su identidad. Durante este proceso, se han implementado ciertos procedimientos hermenéuticos y siguen vigentes después de que se haya fijado la tarifa; a menudo son del tipo midrashic, tienden a actualizar el texto bíblico y favorecen una interacción constante entre la comunidad y sus Escrituras,

El enfoque canónico reacciona correctamente contra la mejora exagerada de lo que se supone que es original y primitivo, como si solo fuera auténtico. La Escritura inspirada es la que la Iglesia ha reconocido como regla de su fe. En este sentido, podemos insistir ya sea en la forma final en la que se encuentra cada uno de los libros actualmente, o en general que constituyen un canon. Un libro se vuelve bíblico solo a la luz de todo el canon.

La comunidad creyente es efectivamente el contexto apropiado para la interpretación de los textos canónicos. La fe y el Espíritu Santo enriquecen la exégesis en ella; La autoridad eclesial, ejercida al servicio de la comunidad, debe garantizar que la interpretación se mantenga fiel a la gran tradición que produjo los textos (cf. Dei Verbum , 10).

El enfoque canónico se enfrenta a más de un problema, especialmente cuando se trata de definir el “proceso canónico”. ¿De qué podemos decir que un texto es canónico? Parece admisible decir esto tan pronto como la comunidad atribuya una autoridad normativa a un texto, incluso antes de la fijación final de este texto. Se puede hablar de una hermenéutica “canónica” ya que la repetición de tradiciones, que se lleva a cabo teniendo en cuenta los nuevos aspectos de la situación (religiosa, cultural, teológica) mantiene la identidad del mensaje. Pero surge una pregunta: ¿es el proceso de interpretación que llevó a la formación del canon a ser reconocido como una regla de interpretación de las Escrituras hasta nuestros días?

Por otro lado, las complejas relaciones entre el canon hebreo de las Escrituras y el canon cristiano dan lugar a numerosos problemas de interpretación. La Iglesia Cristiana ha recibido escritos del “Antiguo Testamento” que tenían autoridad en la comunidad judía helenística, pero algunos de ellos están ausentes en la Biblia hebrea o se presentan en una forma diferente. El corpus es por lo tanto diferente. Por lo tanto, la interpretación canónica no puede ser idéntica, ya que cada texto debe leerse en relación con todo el cuerpo, pero, sobre todo, la Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz del evento de Pascua, la muerte y la resurrección del Cristo Jesús, que aporta una novedad radical y da, con una autoridad soberana, un significado decisivo y definitivo a las Escrituras (cf. Dei Verbum , 4). Esta nueva determinación de significado es una parte integral de la fe cristiana. Sin embargo, no debe privar a la interpretación canónica anterior, que precedió a la Pascua cristiana, de toda coherencia, porque es necesario respetar cada etapa de la historia de la salvación. Vaciar el Antiguo Testamento de su sustancia significaría privar al Nuevo Testamento de sus raíces en la historia.

  1. Enfoque a través del recurso a las tradiciones interpretativas judías.

El Antiguo Testamento tomó su forma final en el judaísmo en los últimos cuatro o cinco siglos que precedieron a la era cristiana. Este judaísmo fue también el ambiente de origen del Nuevo Testamento y de la Iglesia naciente. Numerosos estudios de la historia judía antigua, y en particular la investigación suscitada por los descubrimientos de Qumran, han resaltado la complejidad del mundo judío, en la tierra de Israel y en la diáspora, durante este período.

La interpretación de la Biblia se originó en este mundo. Uno de los testimonios más antiguos de la interpretación judía de la Biblia es la traducción griega de los Setenta. Los targumim arameos constituyen otro testimonio del mismo esfuerzo, continuado hasta hoy, acumulando un conjunto prodigioso de procedimientos eruditos para la preservación del texto del Antiguo Testamento y para la explicación del significado de los textos bíblicos. Los mejores exegetas cristianos, desde Orígenes y San Jerónimo, siempre han tratado de aprovechar la erudición bíblica judía a través de una mejor comprensión de las Escrituras. Muchos exegetas modernos siguen su ejemplo.

Le tradizioni giudaiche antiche permettono, in particolare, di meglio conoscere i Settanta, Bibbia giudaica, divenuta poi la prima parte della Bibbia cristiana almeno durante i primi quattro secoli della Chiesa e in Oriente fino ai nostri giorni. La letteratura giudaica extra canonica, chiamata apocrifa o intertestamentaria, abbondante e diversificata, è una fonte importante per l’interpretazione del Nuovo Testamento. I vari procedimenti esegetici praticati dal giudaismo delle diverse tendenze si ritrovano nello stesso Antico Testamento, per esempio nei libri delle Cronache in rapporto ai libri dei Re, e nel Nuovo Testamento, per esempio in certi ragionamenti scritturistici di san Paolo. La diversità delle forme (parabole, allegorie, antologie e centoni, riletture, pesher, accostamenti tra testi lontani salmi e inni, visioni, rivelazioni e sogni, composizioni sapienziali) è comune all’Antico e al Nuovo Testamento, come pure alla letteratura di tutti gli ambienti giudaici prima e dopo il tempo di Gesù. I targumim e i midrashim rappresentano l’omiletica e l’interpretazione biblica di ampi settori del giudaismo dei primi secoli.

Numerosi esegeti dell’Antico Testamento fanno ricorso ai commentatori, grammatici e lessicografi ebrei medievali e più recenti per la comprensione di passi oscuri o di parole rare e uniche. Più numerosi di prima appaiono oggi nella discussione esegetica i riferimenti a queste opere giudaiche.

La ricchezza dell’erudizione giudaica messa a servizio della Bibbia, dalle sue origini nell’antichità fino ai nostri giorni, è un aiuto di primaria importanza per l’esegesi dei due Testamenti, a condizione però di usarla con discernimento. Il giudaismo antico era molto vario. La forma farisaica, che ha poi prevalso nel rabbinismo, non era la sola. I testi giudaici antichi abbracciano un periodo di vari secoli; è quindi importante situarli cronologicamente prima di procedere a confronti. Soprattutto è fondamentalmente diverso il contesto d’insieme delle due comunità, ebraica e cristiana: in forme molto varie, la religione ebraica definisce un popolo e una pratica di vita a partire da uno scritto rivelato e da una tradizione orale, mentre a radunare la comunità cristiana è la fede nel Signore Gesù, morto, risorto e ora vivo, Messia e Figlio di Dio. Questi due punti di partenza creano, per l’interpretazione delle Scritture, due contesti che, nonostante molti contatti e similitudini, sono radicalmente diversi.

  1. Approccio attraverso la storia degli effetti del testo

Questo approccio si basa su due principi: a) un testo diventa un’opera letteraria solo quando incontra dei lettori che gli danno vita appropriandosene; b) l’appropriazione del testo, che può essere individuale o comunitaria e prendere forma in campi diversi (letterario, artistico, teologico, ascetico e mistico), contribuisce a far meglio comprendere il testo stesso.

Pur senza essere completamente sconosciuto nell’antichità, questo tipo di approccio si è sviluppato tra il 1960 e 1970 negli studi letterari, quando la critica si è interessata ai rapporti tra il testo e i suoi lettori. L’esegesi biblica non poteva che trarre beneficio da questa ricerca, tanto più che l’ermeneutica filosofica affermava da parte sua la necessaria distanza tra l’opera e il suo autore, come pure tra l’opera e i suoi lettori. In questa prospettiva si è cominciato a far entrare nel lavoro di interpretazione la storia dell’effetto provocato da un libro o da un passo della Scrittura (Wirkungsgeschichte). Ci si sforza di misurare l’evoluzione dell’interpretazione nel corso del tempo in funzione delle preoccupazioni dei lettori e di valutare l’importanza del ruolo della tradizione per chiarire il senso dei testi biblici.

Dal confronto di un testo con i suoi lettori scaturisce una dinamica, poiché il testo esercita un’influenza e provoca delle reazioni; fa risuonare un appello, che è sentito dai lettori individualmente o in gruppi. Il lettore non è del resto mai un soggetto isolato, ma appartiene a uno spazio sociale e si situa in una tradizione. Accosta il testo con le sue domande, opera una selezione, propone un’interpretazione e, finalmente, può creare un’altra opera o prendere delle iniziative che si ispirano direttamente alla sua lettura della Scrittura.

Gli esempi di un tale approccio sono già numerosi. La storia della lettura del Cantico dei Cantici ne offre un’eccellente testimonianza; essa mostra come questo libro fu accolto all’epoca dei Padri della Chiesa, nell’ambiente monastico latino nel medioevo o ancora presso un mistico come san Giovanni della Croce, permettendo così di scoprire meglio tutte le dimensioni di significato di questo scritto. Similmente per il Nuovo Testamento, è possibile e utile illuminare il significato di una pericope (per esempio, quella del giovane ricco di Mt 19, 16-26) mostrando la sua fecondità nel corso della storia della Chiesa.

Ma la storia attesta anche l’esistenza di correnti interpretative tendenziose e false, dagli effetti nefasti, che hanno portato, per esempio, all’antisemitismo o ad altre discriminazioni razziali o ad illusioni millenaristiche. Si vede allora come questo approccio non può essere una disciplina autonoma, ma richiede un discernimento. Occorre guardarsi dal privilegiare l’uno o l’altro momento della storia degli effetti di un testo per farne l’unica regola della sua interpretazione.

D. Approcci attraverso le scienze umane

Per comunicarsi, la Parola di Dio ha posto le sue radici nella vita di gruppi umani (cf. Sir 24, 12) e si è aperta una strada attraverso i condizionamenti psicologici delle diverse persone che hanno composto gli scritti biblici. Ne consegue che le scienze umane, in particolare la sociologia, l’antropologia e la psicologia, possono contribuire a una migliore comprensione di certi aspetti dei testi. È opportuno tuttavia notare che esistono varie scuole, con notevoli divergenze sulla natura stessa di queste scienze. Detto ciò un buon numero di esegeti ha recentemente tratto profitto da questo genere di ricerche.

  1. Approccio sociologico

I testi religiosi sono legati da un rapporto di reciproca relazione alle società nella quali hanno origine. Questa constatazione vale evidentemente anche per i testi biblici. Di conseguenza lo studio critico della Bibbia richiede la conoscenza più esatta possibile dei comportamenti sociali che caratterizzavano i diversi ambienti nei qual si formarono le tradizioni bibliche. Questo genere di informazione socio-storica va completato con una corretta spiegazione sociologica, che interpreti scientificamente, in ogni caso, la portata delle condizioni sociali di vita.

Nella storia dell’esegesi, già da molto tempo il punto di vista sociologico ha trovato un certo posto; ne è una testimonianza l’attenzione che la Formgeschichte ha accordato all’ambiente di origine dei testi (Sitz im Leben): si riconosce che le tradizioni bibliche portano il segno degli ambienti socio-culturali che li hanno trasmessi. Nei primi trent’anni del XX secolo, la Scuola di Chicago ha studiato la situazione socio-storica del cristianesimo primitivo, dando così alla critica storica un impulso apprezzabile in questa direzione. Nel corso degli ultimi venti anni (1970-1990), l’approccio sociologico dei testi biblici è diventato parte integrante dell’esegesi.

Numerosi sono gli interrogativi che si pongono in questo campo per l’esegesi dell’Antico Testamento. Bisogna domandarsi, ad esempio, quali sono le diverse forme di organizzazione sociale e religiosa conosciute da Israele nel corso della sua storia. Per il periodo anteriore alla formazione di uno stato, è possibile che il modello, etnologico di una società acefala segmentaria fornisca una base di partenza soddisfacente? Come si è passati da una lega di tribù, senza grande coesione, a uno stato organizzato in monarchia e, da lì, a una comunità basata semplicemente su dei legami religiosi e genealogici? Quali trasformazioni economiche, militari e di altro genere furono provocate nella struttura della società dal movimento di centralizzazio­ne politica e religiosa che portò alla monarchia? Lo studio delle norme di comportamento nell’Antico Oriente e in Israele non contribuisce alla comprensione del Decalogo più efficacemente dei tentativi puramente letterari di ricostruzione di un testo primitivo?

Per l’esegesi del Nuovo Testamento gli interrogativi sono evidentemente differenti. Ne citiamo alcuni: per spiegare il genere di vita adottato prima della Pasqua da Gesù e i suoi discepoli, quale valore si può accordare alla teoria di un movimento carismatico itinerante, che viveva senza un domicilio, né famiglia, né beni? Si è mantenuta una relazione di continuità, basata sull’appello di Gesù a seguirlo, tra l’atteggiamento di radicale distacco adottato da Gesù, e quello del movimento cristiano dopo la Pasqua, negli ambienti più diversi del cristianesimo primitivo? Cosa sappiamo della struttura sociale delle comunità paoline, tenuto conto, in ogni caso, della cultura urbana corrispondente?

In genere, l’approccio sociologico offre una più grande apertura al lavoro esegetico e comporta molti aspetti positivi. La conoscenza dei dati sociologici che contribuiscono a far comprendere il funzionamento economico, culturale e religioso del mondo biblico è indispensabile alla critica storica. Il compito, che incombe all’esegesi, di prestare molta attenzione alla testimonianza di fede della Chiesa apostolica non può essere portato a buon fine in modo rigoroso senza una ricerca scientifica che studi gli stretti rapporti di testi del Nuovo Testamento con il “vissuto” sociale della Chiesa primitiva. L’utilizzazione dei modelli forniti dalla scienza sociologica assicura alle ricerche degli storici sulle epoche bibliche una notevole capacità di rinnovamento, ma è necessario, naturalmente, che i modelli siano modificati in funzione della realtà studiata.

È il caso di segnalare alcuni rischi che l’approccio sociologico fa correre all’esegesi. In effetti, se il lavoro della sociologia consiste nello studiare le società viventi, bisogna aspettarsi certe difficoltà quando si vogliono applicare i suoi metodi ad ambienti storici che appartengono a un passato lontano. I testi biblici ed extra biblici non forniscono necessariamente una documentazione sufficiente per dare una visione d’insieme della società dell’epoca. Inoltre, il metodo sociologico tende ad accordare più attenzione agli aspetti economici e istituzionali dell’esistenza umana che alle sue dimensioni personali e religiose.

  1. Approccio attraverso l’antropologia culturale

L’approccio ai testi biblici che utilizza le ricerche di antropologia culturale è in stretto rapporto con quello sociologico. La distinzione dei due si situa al tempo stesso al livello della sensibilità, a quello del metodo e a quello degli aspetti della realtà che attirano l’attenzione. Mentre l’approccio sociologico, come abbiamo appena detto, studia soprattutto gli aspetti economici e istituzionali, quello antropologico si interessa a un vasto insieme di altri aspetti che si riflettono nella lingua, nell’arte, nella religione, ma anche nei vestiti, negli ornamenti, nelle feste, nelle danze, nei miti, nelle leggende e in tutto ciò che concerne l’etnografia.

In genere, l’antropologia culturale cerca di definire le caratteristiche dei diversi tipi di uomini nel loro ambiente sociale, come, per esempio, l’uomo mediterraneo, con tutto ciò che questo implica di studio dell’ambiente rurale o urbano e di attenzione ai valori riconosciuti dalla società (onore e disonore, segreto, fedeltà, tradizione, tipo di educazione e di scuole), al modo in cui si esercita il controllo sociale, alle idee che si ha della famiglia, della casa, della parentela, alla situazione della donna, ai binomi istituzionali (capo-dipendente, proprietario-locatario, benefattore-beneficiario, libero-schiavo), senza dimenticare la concezione del sacro e del profano, i tabù, il rituale del passaggio da una situazione a un’altra, la magia, l’origine delle risorse, del potere, dell’informazione, ecc.

Sulla base di questi diversi elementi si costituiscono delle tipologie e dei modelli, comuni a parecchie culture.

Questo genere di studi può evidentemente essere utile per l’interpretazione dei testi biblici ed è effettivamente utilizzato per lo studio delle concezioni della parentela nell’Antico Testamento, della posizione della donna nella società israelitica, dell’influenza dei riti agrari, ecc. Nei testi che riferiscono l’insegnamento di Gesù, per esempio le parabole, molti dettagli possono essere illuminati grazie a questo approccio. Lo stesso avviene per certe concezioni fondamentali, come quella del Regno di Dio, o per il modo di concepire il tempo nella storia della salvezza, come pure per il processo di agglutinazione delle comunità primitive. Questo approccio permette di distinguere meglio gli elementi permanenti del messaggio biblico che hanno il loro fondamento nella natura umana, e le determinazioni contingenti, dovute a culture particolari. Tuttavia, come altri approcci particolari, anche questo è incapace, in se stesso, di rendere conto dei contributi specifici della Rivelazione. È opportuno esserne consapevoli al momento di valutare la portata dei suoi risultati.

  1. Approcci psicologici e psicanalitici

Psicologia e teologia non hanno mai cessato di essere in dialogo tra loro. L’estensione moderna delle ricerche psicologiche allo studio delle strutture dinamiche dell’inconscio ha suscitato nuovi tentativi di interpretazione dei testi antichi, e quindi anche della Bibbia. Intere opere sono state dedicate all’interpretazione psicanalitica di testi biblici. Ne sono seguite vivaci discussioni: in che misura e a quali condizioni le ricerche psicologiche e psicanalitiche possono contribuire a una più profonda comprensione della Sacra Scrittura?

Gli studi di psicologia e di psicanalisi apportano all’esegesi biblica un arricchimento, poiché, grazie ad essi, i testi della Bibbia possono essere meglio compresi in quanto esperienze di vita e regole di comportamento. La religione, come è noto, è sempre in una situazione di dibattito con l’inconscio. Partecipa, in misura molto ampia, al corretto orientamento delle pulsioni umane. Le tappe che la critica storica percorre metodicamente hanno bisogno di essere completate da una studio dei diversi livelli della realtà espressa nei testi. La psicologia e la psicanalisi si sforzano di avanzare in questa direzione. Aprono la strada a una comprensione pluridimensionale della Scrittura e aiutano a decifrare il linguaggio umano della Rivelazione.

La psicologia e, in altro modo, la psicanalisi hanno portato, in particolare, una nuova comprensione del simbolo. Il linguaggio simbolico permette di esprimere zone dell’esperienza religiosa che non sono accessibili al ragionamento puramente concettuale, ma hanno nondimeno un valore per il problema della verità. Perciò uno studio interdisciplinare, condotto in comune da esegeti e psicologi o psicanalisti, presenta indubbi vantaggi, fondati oggettivamente e confermati nella pastorale.

Podríamos citar numerosos ejemplos que muestran la necesidad de un esfuerzo común de los exégetas y psicólogos: comprender mejor el significado de los rituales de adoración, de los sacrificios, de las prohibiciones, para explicar el lenguaje imaginativo de la Biblia, el significado metafórico de los cuentos de milagros. , la fuerza dramática de las visiones o los mensajes apocalípticos. No se trata simplemente de describir el lenguaje simbólico de la Biblia, sino de comprender su función de revelación e interpelación: la realidad “numinosa” de Dios entra en contacto con el hombre allí.

El diálogo entre exégesis y psicología o psicoanálisis en vista de una mejor comprensión de la Biblia obviamente debe ser crítico y respetar las fronteras de cada disciplina. En cualquier caso, una psicología o psicoanálisis que fuera ateo no podría dar cuenta de los datos de la fe. La psicología y el psicoanálisis, útiles para especificar el alcance de la responsabilidad humana, no deben eliminar la realidad del pecado y la salvación. Por otro lado, uno debe tener cuidado de confundir la religiosidad espontánea y la revelación bíblica o de olvidar el carácter histórico del mensaje de la Biblia, que asegura su valor como un evento único.

También observamos que no podemos hablar de “exégesis psicoanalítica” como si hubiera una sola. En realidad, existe una multitud de conocimientos provenientes de diferentes campos de la psicología y de diferentes escuelas que pueden proporcionar valiosas contribuciones a la interpretación humana y teológica de la Biblia. Absolver una u otra posición de una escuela determinada no favorece la fecundidad del esfuerzo común, sino que lo perjudica.

Las ciencias humanas no se limitan a la sociología, la antropología cultural y la psicología. Otras disciplinas pueden ser igualmente útiles para la interpretación de la Biblia. En todos estos campos es necesario respetar las competencias y reconocer que es infrecuente que la misma persona esté al mismo tiempo calificada en exégesis y en una u otra de las ciencias humanas.

E. Enfoques contextuales

La interpretación de un texto siempre depende de la mentalidad y las preocupaciones de sus lectores. Estos conceden atención privilegiada a ciertos aspectos y, sin darse cuenta, descuidan otros. Por lo tanto, es inevitable que varios exégetas adopten, en sus obras, nuevos puntos de vista correspondientes a ciertas corrientes de pensamiento contemporáneas que no han tenido, hasta ahora, un lugar suficiente. Es apropiado que lo hagan con discernimiento crítico. Actualmente, los movimientos de liberación y el feminismo son particularmente sorprendentes.

  1. Enfoque liberacionista

La teología de la liberación es un fenómeno complejo que no debe simplificarse excesivamente. Como movimiento teológico, se consolidó a principios de los años setenta. Su punto de partida, además de las circunstancias económicas, sociales y políticas de los países latinoamericanos, radica en dos eventos eclesiales importantes: el Concilio Vaticano II, con su deseo declarado de actualizar y orientar el trabajo pastoral de la Iglesia hacia el necesidades del mundo de hoy, y la II Conferencia General de Obispos latinoamericanos en Medellín en 1968, que aplicó las enseñanzas del Consejo a las necesidades de América Latina. El movimiento también se ha extendido a otras partes del mundo (África, Asia, la población negra de los Estados Unidos).

Es difícil discernir si existe una “teología de la liberación” y definir su método. Es igualmente difícil determinar adecuadamente su forma de leer la Biblia para indicar sus contribuciones y límites. Se puede decir que no adopta un método especial, pero, a partir de sus propios puntos de vista socioculturales y políticos, practica una lectura bíblica orientada hacia las necesidades de las personas, que busca nutrirse de su propia fe y la suya propia en la Biblia. la vida.

En lugar de limitarse a una interpretación objetivante, que se centra en lo que dice el texto en su contexto original, uno busca una lectura que surge de la situación experimentada por las personas. Si esto vive en circunstancias opresivas, la Biblia se usa para buscar alimento capaz de apoyarla en sus luchas y esperanzas. La realidad actual no debe ser ignorada, sino enfrentada, por el contrario, para iluminarla a la luz de la Palabra. De esta lucha surgirá la auténtica praxis cristiana, tendiente a la transformación de la sociedad por medio de la justicia y el amor. En la fe, la Escritura se transforma en un factor de dinamismo de liberación integral.

Los principios son los siguientes:

Dio è presente nella storia del suo popolo per salvarlo. Egli è il Dio dei poveri, che non può tollerare l’oppressione né l’ingiustizia. Questa è la ragione per cui l’esegesi non può essere neutra, ma deve schierarsi, al seguito di Dio, dalla parte dei poveri e impegnarsi nella lotta per la liberazione degli oppressi. La partecipazione a questa lotta permette di far apparire dei significati che si scoprono solo quando i testi biblici vengono letti in un contesto di solidarietà effettiva con gli oppressi.

Poiché la liberazione degli oppressi è un processo collettivo, la comunità dei poveri è il migliore destinatario per ricevere la Bibbia come parola di liberazione. Inoltre, poiché i testi biblici sono stati scritti per comunità, la lettura della Bibbia è affidata in primo luogo proprio a comunità. La Parola di Dio è pienamente attuale, grazie soprattutto alla capacità che possiedono alcuni “eventi fondatori” (l’uscita dall’Egitto, la passione e la risurrezione di Gesù) di suscitare nuove realizzazioni nel corso della storia.

La teologia della liberazione comprende elementi il cui valore è indiscusso: il senso profondo della presenza di Dio che salva; l’insistenza sulla dimensione comunitaria della fede; l’urgenza di una prassi liberatrice radicata nella giustizia e nell’amore; una rilettura della Bibbia che cerca di fare della Parola di Dio la luce e il nutrimento del popolo di Dio in mezzo alle sue lotte e alle sue speranze. Viene così sottolineata la piena attualità del testo ispirato.

Ma una lettura così impegnata della Bibbia comporta certi rischi. Essendo legata a un movimento in piena evoluzione, le osservazioni che seguono non possono che essere provvisorie.

Questo tipo di lettura si concentra su testi narrativi e profetici che illuminano situazioni di oppressione e ispirano una prassi che tende a un cambiamento sociale; è possibile che sia, qua o là, parziale, non prestando altrettanta attenzione ad altri testi della Bibbia. È esatto che l’esegesi non può essere neutra, ma deve anche guardarsi dall’essere unilaterale. D’altra parte, l’impegno sociale e politico non è compito diretto dell’esegeta.

Alcuni teologi ed esegeti, volendo inserire il messaggio biblico nel contesto socio-politico, sono stati portati a ricorrere a vari strumenti di analisi della realtà sociale. In questa prospettiva alcune correnti della teologia della liberazione hanno fatto un’analisi ispirata a dottrine materialiste e hanno letto la Bibbia anche in questa cornice, il che non ha mancato di suscitare problemi, specialmente per ciò che concerne il principio marxista della lotta di classe.

Sotto la spinta di enormi problemi sociali, l’accento è stato messo di più su un’escatologia terrena, talvolta a detrimento della dimensione escatologica trascendente della Scrittura. I cambiamenti sociali e politici conducono questo approccio a porsi nuovi interrogativi e a cercare nuovi orientamenti. Per il suo sviluppo ulteriore e la sua fecondità nella Chiesa, un fattore decisivo sarà la precisazione dei suoi presupposti ermeneutici, dei suoi metodi e della sua coerenza con la fede e la Tradizione di tutta la Chiesa.

  1. Approccio femminista

L’ermeneutica biblica femminista è nata verso la fine del XIX secolo negli Stati Uniti, nel contesto socio-culturale della lotta per diritti della donna, con il comitato di revisione della Bibbia, che produsse The Woman’s Bible in due volumi (New York 1885, 1898). Questa corrente si è manifestata con un nuovo vigore ed ha avuto un enorme sviluppo a partire dagli anni settanta, in stretto legame con il movimento della liberazione della donna, soprattutto nell’America del nord. Propriamente parlando, è necessario distinguere diverse ermeneutiche bibliche femministe, perché gli approcci utilizzati sono molto differenti. La loro unità proviene dal tema comune, la donna, e dallo scopo perseguito: la liberazione della donna e la conquista di diritti uguali a quelli dell’uomo.

È il caso di menzionare qui tre forme principali dell’ermeneutica biblica femminista: la forma radicale, la forma neo-ortodossa e la forma critica. La forma radicale rifiuta completamente l’autorità della Bibbia, sostenendo che essa è stata prodotta da uomini allo scopo di assicurare il dominio dell’uomo sulla donna (androcentrismo).

La forma neo-ortodossa accetta la Bibbia come profetica e suscettibile di essere utile, nella misura in cui essa si schiera dalla parte dei deboli e quindi anche della donna; questo orientamento è adottato come «canone nel canone», per mettere in luce tutto ciò che è in favore della liberazione della donna e dei suoi diritti.

La forma critica utilizza una metodologia sottile e cerca di riscoprire la posizione e il ruolo della donna cristiana nel movimento di Gesù e nelle chiese paoline. In quell’epoca si sarebbe adottato l’egualitarismo. Ma questa situazione sarebbe stata mascherata, in gran parte, negli scritti del Nuovo Testamento e ancora di più in seguito, essendo progressivamente prevalso il patriarcato e l’androcentrismo.

L’ermeneutica femminista non ha elaborato un metodo nuovo. Si serve dei metodi correnti in esegesi, specialmente di quello storico-critico. Ma aggiunge due criteri di ricerca.

Il primo è il criterio femminista, che si ispira al movimento di liberazione della donna, sulla scia del più generale movimento della teologia della liberazione. Esso utilizza un’ermeneutica del sospetto: siccome la storia è stata regolarmente scritta dai vincitori, è opportuno, per scoprire la verità, non fidarsi dei testi ma cercare in essi degli indizi che rivelino qualcosa di diverso.

Il secondo criterio è sociologico; si basa sullo studio delle società dei tempi biblici, della loro stratificazione sociale e della posizione che occupava in esse la donna.

Per quanto concerne gli scritti neotestamentari, l’oggetto dello studio non è, in definitiva, la concezione della donna espressa nel Nuovo Testamento, ma la ricostruzione storica di due situazioni diverse della donna nel I secolo: quella abituale nella società ebraica e greco-romana e quella, innovatrice, istituita nel movimento di Gesù e nelle chiese paoline, dove si sarebbe formata «una comunità di discepoli di Gesù, tutti uguali». Uno dei testi invocati a fondamento di questa visione delle cose è Gal 3, 28. L’obiettivo è quello di riscoprire per il presente la storia dimenticata del ruolo della donna nella Chiesa delle origini.

Numerosi sono i contributi positivi provenienti dall’esegesi femminista. Le donne hanno preso così una parte più attiva nella ricerca esegetica; sono riuscite a percepire, spesso meglio degli uomini, la presenza, il significato e il ruolo della donna nella Bibbia, nella storia delle origini cristiane e nella Chiesa. L’orizzonte culturale moderno, grazie alla sua più grande attenzione alla dignità della donna e al suo ruolo nella società e nella Chiesa, fa sì che si pongano al testo biblico nuovi interrogativi, occasioni di nuove scoperte. La sensibilità femminile porta a svelare e a correggere alcune interpretazioni correnti, che erano tendenziose e miravano a giustificare il dominio dell’uomo sulla donna.

Per quanto concerne l’Antico Testamento, molti studi si sono sforzati di arrivare a una migliore comprensione dell’immagine di Dio. Il Dio della Bibbia non è la proiezione di una mentalità patriarcale. È Padre, ma è anche Dio di tenerezza e di amore materni.

Nella misura in cui l’esegesi femminista si basa su un partito preso, corre il rischio di interpretare i testi biblici in modo tendenzioso e quindi impugnabile. Per provare le sue tesi deve ricorrere spesso, in mancanza di meglio, ad argomenti ex silentio. Questi, com’è noto, sono poco attendibili e non possono mai essere sufficienti a stabilire solidamente una conclusione. D’altra parte, il tentativo fatto per ricostruire, grazie a labili indizi individuati nei testi, una situazione storica che si ritiene questi stessi testi abbiano voluto nascondere, non corrisponde più a un lavoro di esegesi propriamente detto, poiché porta al rifiuto del contenuto dei testi ispirati per preferire loro una ricostruzione ipotetica diversa.

L’esegesi femminista solleva spesso il problema del potere nella Chiesa, che, com’è noto, è oggetto di discussioni e anche di scontri. In questo campo, l’esegesi femminista potrà essere utile alla Chiesa solo nella misura in cui non cadrà nelle stesse trappole che essa denuncia e non perderà di vista l’insegnamento evangelico sul potere come servizio, insegnamento rivolto da Gesù a tutti i discepoli, uomini e donne.[2]

F. Lettura fondamentalista

La lettura fondamentalista parte dal principio che la Bibbia, essendo Parola di Dio ispirata ed esente da errore, dev’essere letta e interpretata letteralmente in tutti i suoi dettagli. Ma per “interpretazione letterale” essa intende un’interpretazione primaria, letteralista, che esclude cioè ogni sforzo di comprensione della Bibbia che tenga conto della sua crescita nel corso della storia e de suo sviluppo. Si oppone perciò all’utilizzazione del metodo storico-critico per l’interpretazione della Scrittura, così come ad ogni altro metodo scientifico.

La lectura fundamentalista tuvo su origen, en el momento de la Reforma, de una preocupación por la fidelidad al significado literal de la Escritura. Después del siglo de la iluminación, en el protestantismo se presentó como una salvaguardia contra la exégesis liberal. El término “fundamentalista” se refiere directamente al Congreso Bíblico Americano celebrado en Niagara, Nueva York, en 1895. Los exégetas protestantes conservadores definieron “cinco puntos del fundamentalismo”: la inercia verbal de las Escrituras, la divinidad de Cristo, el su nacimiento virginal, la doctrina de la expiación vicaria y la resurrección corporal con ocasión de la segunda venida de Cristo. Cuando la lectura fundamentalista se extendió a otras partes del mundo, dio lugar a otros tipos de lectura que también son “literales”, en Europa, Asia, África y América Latina. Este tipo de lectura encuentra cada vez más seguidores durante la última parte del siglo XX, en algunos grupos y sectas religiosas y también entre los católicos.

Aunque el fundamentalismo tiene razones para insistir en la inspiración divina de la Biblia, en la inmensa cantidad de la Palabra de Dios y en las otras verdades bíblicas incluidas en los cinco puntos fundamentales, su forma de presentar estas verdades está enraizada en una ideología que no es bíblica, cualquiera que sea dicen sus representantes. De hecho, exige una adhesión firme y segura a las actitudes doctrinales rígidas e impone, como una fuente única de enseñanza sobre la vida y la salvación cristiana, una lectura de la Biblia que rechaza cualquier tipo de actitud crítica o investigación.

El problema básico de esta lectura fundamentalista es que al negarse a tener en cuenta el carácter histórico de la revelación bíblica, se vuelve incapaz de aceptar plenamente la verdad de la Encarnación misma. El fundamentalismo evita la estrecha relación entre lo divino y lo humano en las relaciones con Dios. Se niega a admitir que la Palabra inspirada de Dios se expresó en lenguaje humano y fue escrita, bajo inspiración divina, por autores humanos cuyas habilidades y Los recursos eran limitados. Por esta razón, tiende a tratar el texto bíblico como si hubiera sido dictado palabra por palabra por el Espíritu y no llega a reconocer que la Palabra de Dios fue formulada en un lenguaje y una fraseología condicionada por una época dada.

El fundamentalismo también insiste indebidamente en la falta de detalles en los textos bíblicos, especialmente en relación con hechos históricos o supuestas verdades científicas. A menudo, historiza lo que no tenía pretensión de historicidad, ya que considera como histórico todo lo que se refiere o cuenta con verbos al pasado, sin la atención necesaria a la posibilidad de un significado simbólico o figurado.

El fundamentalismo a menudo tiende a ignorar o negar los problemas que conlleva el texto bíblico en su formulación judía aramea o griega. A menudo está estrechamente relacionado con una traducción específica, antigua o moderna. También omite considerar las “relecturas” de algunos pasajes dentro de la Biblia misma.

En lo que respecta a los Evangelios, el fundamentalismo no tiene en cuenta el crecimiento de la tradición evangélica, sino que ingenuamente confunde la etapa final de esta tradición (lo que escribieron los evangelistas) con la etapa inicial (las acciones y palabras del Jesús de la historia) . Al mismo tiempo, se descuida un hecho importante: la forma en que las primeras comunidades cristianas entendieron el impacto producido por Jesús de Nazaret y su mensaje. En cambio, tenemos allí un testimonio del origen apostólico de la fe cristiana y su expresión directa.

El fundamentalismo distorsiona el atractivo lanzado por el evangelio mismo. El fundamentalismo también conduce a una gran estrechez mental: lo considera conforme a la realidad, porque se encuentra expresado en la Biblia, una antigua cosmología superada, que impide el diálogo con una concepción más abierta de la relación entre cultura y fe. Se basa en una lectura no crítica de algunos textos de la Biblia para confirmar ideas políticas y actitudes sociales marcadas por prejuicios, por ejemplo, racistas, completamente contrarios al evangelio cristiano.

Finalmente, en su apego al principio de “Escritura solamente”, el fundamentalismo separa la interpretación de la Biblia de la Tradición guiada por el Espíritu, que se desarrolla auténticamente en unión con la Escritura dentro de la comunidad de fe. Carece de la conciencia de que el Nuevo Testamento se formó dentro de la Iglesia Cristiana y que es la Sagrada Escritura de esta Iglesia, cuya existencia precedió a la composición de sus textos. Por esta razón, el fundamentalismo es a menudo antieclesial, considerando insignificantes las creencias, los dogmas y las prácticas litúrgicas que se han convertido en parte de la tradición eclesiástica, así como la función de enseñanza de la Iglesia misma. Se presenta como una forma de interpretación privada,

L’approccio fondamentalista è pericoloso, perché attira le persone che cercano risposte bibliche ai loro problemi di vita. Tale approccio può includerle offrendo interpretazioni pie ma illusorie, invece di dire loro che la Bibbia non contiene necessariamente una risposta immediata a ciascuno di questi problemi. Il fondamentalismo invita, senza dirlo, a una forma di suicidio del pensiero. Mette nella vita una falsa certezza, poiché confonde inconsciamente i limiti umani del messaggio biblico con la sostanza divina dello stesso messaggio.

II
QUESTIONI DI ERMENEUTICA

A. Ermeneutiche filosofiche

Il cammino dell’esegesi è chiamato a essere ripensato tenendo conto dell’ermeneutica filosofica contemporanea, che ha messo in evidenza l’implicazione della soggettività nella conoscenza, specialmente nella conoscenza storica. La riflessione ermeneutica ha acquistato nuovo slancio con la pubblicazione dei lavori di Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey e, soprattutto, Martin Heidegger. Sulla scia di queste filosofie, ma anche allontanandosi da esse, diversi autori hanno approfondito la teoria ermeneutica contemporanea e le sue applicazioni alla Scrittura. Tra essi menzioneremo in particolare Rudolf Bultmann, Hans Georg Gadamer e Paul Ricoeur. Non è possibile riassumere qui il loro pensiero; sarà sufficiente indicare alcune idee centrali della loro filosofia che hanno un’incidenza sull’interpretazione dei testi biblici.[3]

  1. Prospettive moderne

Costatando la distanza culturale tra il mondo del I secolo e quello del ventesimo, e preoccupato di far sì che la realtà di cui parla la Scrittura parli all’uomo contemporaneo, Bultmann ha insistito sulla precomprensione necessaria a ogni comprensione e ha elaborato la teoria dell’interpretazione esistenziale degli scritti del Nuovo Testamento. Basandosi sul pensiero di Heidegger, egli afferma che l’esegesi di un testo biblico non è possibile senza alcuni presupposti che ne guidino la comprensione. La precomprensione (Vorverstandnis) è fondata su un rapporto vitale (Leben verhaltnis) dell’interprete con la cosa di cui parla il testo. Per evitare il soggettivismo, è tuttavia necessario che la precomprensione si lasci approfondire e arricchire, e perfino modificare e correggere, da ciò di cui parla il testo.

Interrogandosi sulla corretta concettualità che definirebbe le domande a partire dalle quali i testi della Scrittura potrebbero essere compresi dall’uomo di oggi, Bultmann pretende di trovare la risposta nell’analitica esistenziale di Heidegger. Gli esistenziali heideggeriani avrebbero una portata universale e offrirebbero le strutture e i concetti più appropriati per la comprensione dell’esistenza umana rivelata nel messaggio del Nuovo Testamento.

Gadamer sottolinea ugualmente la distanza storica tra il testo e il suo interprete. Egli riprende e sviluppa la teoria del circolo ermeneutico. Le anticipazioni e i preconcetti che segnano la nostra comprensione provengono dalla tradizione che ci sostiene. Questo consiste in un insieme di dati storici e culturali, che costituiscono il nostro contesto vitale, il nostro orizzonte di comprensione. L’interprete ha il dovere di entrare in dialogo con la realtà di cui si parla nel testo. La comprensione si opera nella fusione degli orizzonti differenti del testo e del suo lettore (Horizon­tverschmelzung) ed è possibile solo se c’è un’appartenenza (Zugehörigkeit) cioè un’affinità fondamentale tra l’interprete e il suo oggetto. L’ermeneutica è un processo dialettico: la comprensione di un testo sempre una comprensione più ampia di sé.

Del pensiero ermeneutico di Ricoeur, bisogna innanzi tutto sottolineare il risalto dato alla funzione di distanziamento come preliminare necessario a una giusta appropriazione del testo. Una prima distanza esiste tra il testo e il suo autore, poiché, una volta prodotto, il testo acquista una certa autonomia in rapporto al suo autore; inizia un percorso di significato. Un’altra distanza esiste tra il testo e i suoi lettori successivi; questi devono rispettare il mondo del testo nella sua alterità. I metodi di analisi letteraria e storica sono perciò necessari all’interpretazione. Tuttavia il significato di un testo può essere dato pienamente solo se viene attualizzato nel vissuto dei lettori che se ne appropriano. A partire dalla loro situazione, questi sono chiamati a far emergere significati nuovi, in linea con il senso fondamentale indicato dal testo. La conoscenza biblica non deve fermarsi al linguaggio, ma cerca di raggiungere la realtà di cui parla il testo. Il linguaggio religioso della Bibbia è un linguaggio che “fa pensare”, un linguaggio di cui non si cessa di scoprire le ricchezze di significato, un linguaggio che ha di mira una realtà trascendente e che, nello stesso tempo, rende la persona umana conscia della dimensione profonda del suo essere.

  1. Utilità per l’esegesi

Che dire di queste teorie contemporanee dell’interpretazione dei testi? La Bibbia è Parola di Dio per tutte le epoche che si succedono nella storia. Di conseguenza non si può ignorare una teoria ermeneutica che permette di incorporare i metodi di critica letteraria e storica in un modello di interpretazione più ampia. Si tratta di superare la distanza tra il tempo degli autori e dei primi destinatari dei testi biblici e la nostra epoca contemporanea, in modo da attualizzare correttamente il messaggio dei testi per nutrire la vita di fede dei cristiani. Ogni esegesi dei testi è chiamata a essere completata da un’“ermeneutica”, nel senso recente del termine.

La necessità di un’ermeneutica, cioè di un’interpretazione nell’oggi del nostro mondo, trova un fondamento nella Bibbia stessa e nella storia della sua interpreta­zione. L’insieme degli scritti dell’Antico e del Nuovo Testamento si presenta come il prodotto di un lungo processo di reinterpretazione degli eventi fondatori, in stretto legame con la vita delle comunità dei credenti. Nella tradizione ecclesiale, i primi interpreti della Scrittura, i padri della Chiesa, pensavano che la loro esegesi dei testi fosse completa solo se ne facevano emergere il significato per i cristiani del loro tempo nella loro situazione. Si è fedeli all’intenzionalità dei testi biblici solo nella misura in cui si cerca di ritrovare, nel cuore della loro formulazione, la realtà di fede che essi esprimono e se si collega questa realtà con l’esperienza credente del nostro mondo.

L’ermeneutica contemporanea è una sana reazione al positivismo storico e alla tentazione di applicare allo studio della Bibbia i criteri di oggettività utilizzati nelle scienze naturali. Da una parte, gli eventi riportati nella Bibbia sono eventi interpretati; dall’altra, ogni esegesi dei racconti di questi eventi implica necessariamente la soggettività dell’esegeta. La giusta conoscenza del testo biblico è accessibile solo a colui che ha un’affinità vissuta con ciò di cui parla il testo. La domanda che si pone a ogni interprete è la seguente: quale teoria ermeneutica rende possibile una corretta comprensione della realtà profonda di cui parla la Scrittura e una sua espressione che abbia significato per l’uomo di oggi?

Bisogna riconoscere, in effetti, che alcune teorie ermeneutiche sono inadeguate per interpretare la Scrittura. Per esempio, l’interpretazione esistenziale di Bultmann porta a racchiudere il messaggio cristiano nei limiti di una filosofia particolare. Inoltre, in virtù dei presupposti che sono alla base di questa ermeneutica, il messaggio religioso della Bibbia è svuotato in gran parte della sua realtà oggettiva (a causa di una eccessiva “demitizzazione”) e tende a subordinarsi a un messaggio antropologico. La filosofia diventa norma di interpretazione piuttosto che strumento di comprensione di ciò che è l’oggetto centrale di ogni interpretazione: la persona di Gesù Cristo e gli eventi di salvezza compiuti nella nostra storia. Un’autentica interpretazione della Scrittura è quindi prima di tutto accoglienza di un significato dato in alcuni eventi e, in modo eminente, nella persona di Gesù Cristo.

Tale significato è espresso nei testi. Per evitare il soggettivismo, è perciò necessario che una buona attualizzazione sia fondata sullo studio del testo e i presupposti di lettura siano costantemente verificati sul testo.

L’ermeneutica biblica, anche se fa parte dell’ermeneutica generale di ogni testo letterario e storico, è al contempo un caso unico di questa ermeneutica. I suoi caratteri specifici le vengono dal suo oggetto. Gli eventi di salvezza e il loro compimento nella persona di Gesù Cristo danno senso a tutta la storia umana. Le interpretazioni storiche nuove potranno essere solo uno svelamento o una esposizione di queste ricchezze di significato. Il racconto biblico di questi eventi non può essere compreso pienamente dalla sola ragione. La sua interpretazione dev’essere guidata da alcuni presupposti particolari, quali la fede vissuta in comunità ecclesiale e la luce dello Spirito. Con la crescita della vita nello Spirito cresce anche, nel lettore, la comprensione delle realtà di cui parla il testo biblico.

B. Sensi della Scrittura ispirata

Il contributo moderno delle ermeneutiche filosofiche e gli sviluppi recenti dello studio scientifico delle letterature permettono all’esegesi biblica di approfondire la comprensione del suo compito, la cui complessità è diventata più evidente. L’esegesi antica, che non poteva evidentemente prendere in considerazione le esigenze scientifiche moderne, attribuiva a ogni testo della Scrittura diversi livelli di significato. La distinzione più corrente era quella tra senso letterale e senso spirituale. L’esegesi medievale distinse nel senso spirituale tre aspetti differenti, in rapporto, rispettivamente, con la verità rivelata, il comportamento da seguire e il compimento finale. Da lì il celebre distico di Agostino di Danimarca (XIII sec.): «Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quid speres anagogia».

Come reazione contro questa molteplicità di significati, l’esegesi storico-critica ha adottato, più o meno apertamente, la tesi dell’unicità di significato, secondo la quale un testo non può avere simultaneamente diversi significati. Tutto lo sforzo dell’esegesi storico-critica è quello di definire il significato preciso di un dato testo biblico nelle circostanze in cui fu composto. Ma questa tesi si scontra ora con le conclusioni delle scienze del linguaggio e delle ermeneutiche filosofiche, che affermano la polisemia dei testi scritti.

El problema no es simple y no surge de la misma manera para todo tipo de textos: relatos históricos, parábolas, oráculos, leyes, proverbios, oraciones, himnos, etc. Sin embargo, es posible presentar cualquier principio, siempre teniendo en cuenta la diversidad de opiniones.

  1. sentido literal

No solo es legítimo, sino esencial tratar de definir el significado preciso de los textos tal como fueron compuestos por sus autores, lo que significa que se llama “literal”. Santo Tomás de Aquino ya afirmó su importancia fundamental (S. Th., I, q. 1, a. 10, ad 1).

El sentido literal no debe confundirse con el sentido “literalista” en el que se basan los fundamentalistas. No es suficiente traducir el texto palabra por palabra para obtener su significado literal. Es necesario entenderlo según las convenciones literarias de la época. Cuando un texto es metafórico, su significado literal no es el resultado del significado inmediato de las palabras (por ejemplo: “Tener el cinturón en las caderas”, Lc 12, 35), sino lo que corresponde al uso metafórico de los términos (” Tener una actitud de disponibilidad »). Cuando se trata de una historia, el sentido literal no implica necesariamente que los hechos contados hayan sucedido realmente; De hecho, una historia puede no pertenecer al género histórico, sino ser el resultado de la imaginación.

El significado literal de la Escritura es el expresado directamente por autores humanos inspirados. Siendo el fruto de la inspiración, este sentido también es deseado por Dios, el autor principal. Se distingue gracias a un análisis preciso del texto, situado en su contexto literario e histórico. La tarea principal de la exégesis es precisamente llevar a este análisis, utilizando todas las posibilidades de investigación literaria e histórica, para definir el significado literal de los textos bíblicos con la mayor precisión posible ( Divino afflante Spiritu , EB 550). Para este propósito, el estudio de los géneros literarios antiguos es particularmente necesario ( ibid . 560).

¿Es único el significado literal de un texto? En general, si; pero este no es un principio absoluto, y esto por dos razones. Por un lado, un autor humano puede desear referirse a varios niveles de realidad al mismo tiempo. El caso es actual en poesía. La inspiración bíblica no desdeña esta posibilidad de la psicología y el lenguaje humanos; El cuarto evangelio ofrece numerosos ejemplos. Por otro lado, incluso cuando una expresión humana parece tener un solo significado, la inspiración divina puede guiar la expresión para producir una ambivalencia. Este es el caso de la expresión de Caifás en Jn 11: 50. Expresa al mismo tiempo un cálculo político inmoral y una revelación divina. Estos dos aspectos pertenecen al sentido literal, porque ambos están resaltados por el contexto.

En particular, vale la pena prestar atención al aspecto dinámico de muchos textos. El sentido de los salmos, por ejemplo, no debe limitarse estrictamente a las circunstancias históricas de su producción. Hablando del rey, el salmista evocaba al mismo tiempo una institución real y una visión ideal de la monarquía, conforme al plan de Dios. que su texto fue más allá de la institución monárquica como se había manifestado en la historia. La exégesis histórico-crítica ha tenido con demasiada frecuencia la tendencia a limitar el significado de los textos, vinculándolo exclusivamente a circunstancias históricas específicas. Más bien, debe tratar de especificar la dirección del pensamiento expresada por el texto, una dirección que, en lugar de invitar al exegeta a limitar el significado,

Una corriente de la hermenéutica moderna ha enfatizado la diferencia de situación que afecta la palabra humana cuando está escrita. Un texto escrito tiene la capacidad de colocarse en nuevas circunstancias, que lo iluminan de diferentes maneras, agregando nuevas determinaciones a su significado. Esta habilidad del texto escrito es efectiva especialmente en el caso de textos bíblicos, reconocidos como la Palabra de Dios. De hecho, lo que llevó a la comunidad creyente a preservarlos fue la creencia de que continuarían siendo portadores de luz y vida por generaciones. futuro. El sentido literal está, desde el principio, abierto a nuevos desarrollos, que se producen gracias a las “relecturas” en nuevos contextos.

No se sigue que sea posible atribuir ningún significado a un texto bíblico, interpretándolo de manera subjetiva. Por el contrario, es necesario rechazar como no auténtico cualquier interpretación que fuera heterogénea con respecto al significado expresado por los autores humanos en su texto escrito. Admitir significados heterogéneos equivaldría a quitar el mensaje bíblico de sus raíces, que son la Palabra de Dios comunicada históricamente, y abrir la puerta a un subjetivismo incontrolable.

  1. Sentido espiritual

Non è il caso, tuttavia, di prendere “eterogeneo” nel senso stretto, contrario a ogni possibilità di compimento superiore. L’evento pasquale, morte e risurrezione di Gesù, ha fissato un contesto storico radicalmente nuovo, che illumina in modo nuovo i testi antichi e fa subire loro un cambiamento di significato. In particolare, alcuni testi che, nelle circostanze antiche, dovevano essere considerati come delle iperbole (per es., l’oracolo in cui Dio, parlando di un figlio di Davide, prometteva di rendere stabile per sempre il suo trono: 2Sam 7, 12-13; 1Cr 17, 11-14), questi testi devono ora essere presi alla lettera, perché «il Cristo, essendo risorto dai morti, non muore più» (Rm 6, 9). Gli esegeti che hanno una nozione limitata, “storicistica”, del senso letterale riterranno che ci sia qui eterogeneità. Quelli che sono aperti all’aspetto dinamico dei testi riconosceranno una continuità profonda e nello stesso tempo il passaggio a un livello differente: il Cristo regna per sempre, ma non sul trono terreno di Davide (cf. anche Sal 2, 7-8; 110, 1.4).

In casi di questo genere si parla di “senso spirituale”. Come regola generale, possiamo definire il senso spirituale, compreso secondo la fede cristiana, il senso espresso dai testi biblici quando vengono letti sotto l’influsso dello Spirito Santo nel contesto del mistero pasquale di Cristo e della vita nuova che ne risulta. Questo contesto esiste effettivamente. Il Nuovo Testamento riconosce in esso il compimento delle Scritture. È perciò normale rileggere le Scritture alla luce di questo nuovo contesto, quello della vita nello Spirito.

Dalla definizione data si possono trarre parecchie precisazioni utili sul rapporto tra senso spirituale e senso letterale. Contrariamente a un’opinione corrente, non c’è necessariamente distinzione tra questi due sensi. Quando un testo biblico si riferisce direttamente al mistero pasquale di Cristo o alla vita nuova che ne risulta, il suo senso letterale è un senso spirituale. Ed è il caso abituale nel Nuovo Testamento. Ne consegue che l’esegesi cristiana parla il più delle volte di senso spirituale a proposito dell’Antico Testamento. Ma già nell’Antico Testamento i testi hanno in molti casi come senso letterale un senso religioso e spirituale. La fede cristiana vi riconosce un rapporto anticipato con la vita nuova apportata da Cristo.

Quando c’è una distinzione, il senso spirituale non può mai essere privato dei rapporti con il senso letterale che ne rimane la base indispensabile; diversamente, non si potrebbe parlare di “compimento” della Scrittura. In effetti, perché si possa parlare di compimento è essenziale un rapporto di continuità e di conformità. Ma è anche necessario che ci sia un passaggio a un livello superiore di realtà.

Il senso spirituale non è da confondere con le interpretazioni soggettive dettate dall’immaginazione o dalla speculazione intellettuale. Esso scaturisce dalla relazione del testo con certi dati reali che non gli sono estranei, l’evento pasquale e la sua inesauribile fecondità, che costituiscono il vertice dell’intervento divino nella storia di Israele, a vantaggio di tutta l’umanità.

La lettura spirituale, fatta comunitariamente o individualmente, scopre un senso spirituale autentico solo se si mantiene in queste prospettive. Vengono allora messi in relazione tre livelli di realtà: il testo biblico, il mistero pasquale e le circostanze presenti di vita nello Spirito.

L’esegesi antica, persuasa che il mistero del Cristo costituisca la chiave interpretativa di tutte le Scritture, si è sforzata di trovare un senso spirituale nei più piccoli dettagli dei testi biblici, per esempio, in ogni prescrizione delle leggi rituali, servendosi di metodi rabbinici o ispirandosi all’allegorismo ellenistico. L’esegesi moderna non può accordare un vero valore d’interpretazione a questo genere di tentativi, qualunque possa essere stata, nel passato, la loro utilità pastorale (cf. Divino afflante Spiritu, EB 553).

Uno degli aspetti possibili del senso spirituale è quello tipologico, di cui si dice abitualmente che non appartiene alla Scrittura stessa, ma alle realtà espresse dalla Scrittura: Adamo figura del Cristo (cf. Rm 5, 14), il diluvio figura del battesimo (1 Pt 3, 20-21), ecc. In effetti, il rapporto di tipologia è ordinariamente basato sul modo in cui la Scrittura descrive la realtà antica (cf. la voce di Abele: Gn 4, 10; Eb 11, 4; 12, 24) e non semplicemente su questa realtà. Di conseguenza, si tratta allora proprio di un senso della Scrittura.

  1. Senso pieno

Relativamente recente, l’appellativo “senso pieno” (sensus plenior) suscita delle discussioni. Si definisce il senso pieno come un senso più profondo del testo, voluto da Dio, ma non chiaramente espresso dall’autore umano. Se ne scopre l’esistenza in un test biblico quando viene studiato alla luce di altri testi biblici che lo utilizzano o nel suo rapporto con lo sviluppo interno della rivelazione.

Si tratta allora o del significato che un autore biblico attribuisce a un testo biblico a lui anteriore, quando lo riprende in un contesto che gli conferisce un senso letterale nuovo, o del significato che una tradizione dottrinale autentica o una definizione conciliare da a un testo della Bibbia. Per esempio, il contesto di Mt 1, 23 dà il senso pieno all’oracolo di Is 7, 14 sulla almah che concepirà un figlio, utilizzando la traduzione dei Settanta (parthenos): «La vergine concepirà». L’insegnamento patristico e conciliare sulla Trinità esprime il senso pieno dell’insegnamento del Nuovo Testamento su Dio il Padre, il Figlio e lo Spirito. La definizione del peccato originale da parte del Concilio di Trento fornisce il senso pieno, dell’insegnamento di Paolo in Rm 5, 12-21 circa le conseguenze del peccato di Adamo per l’umanità. Ma quando manca un controllo di questo genere, da parte di un testo biblico esplicito o di una tradizione dottrinale autentica, il ricorso a un preteso senso pieno potrebbe portare a interpretazioni soggettive prive di ogni validità.

In definitiva, si potrebbe considerare il “senso pieno” come un altro modo di designare il senso spirituale di un testo biblico, nel caso in cui il senso spirituale si distingua dal senso letterale. Suo fondamento è il fatto che lo Spirito Santo, autore principale della Bibbia, può guidare l’autore umano nella scelta delle sue espressioni in modo tale che queste esprimano una verità di cui egli non percepisce tutta la profondità. Questa viene rivelata in modo più completo nel corso del tempo, grazie, da una parte, a ulteriori realizzazioni divine che manifestano meglio la portata dei testi, e grazie anche, d’altra parte, all’inserimento dei testi nel canone delle Scritture. In questo modo viene creato un nuovo contesto, che fa apparire delle potenzialità di significato che il contesto primitivo lasciava nell’ombra.

III
DIMENSIONI CARATTERISTICHE DELL’INTERPRETAZIONE CATTOLICA

L’esegesi cattolica non cerca di distinguersi usando un metodo scientifico particolare. Essa riconosce che uno degli aspetti dei testi biblici è di essere opera di autori umani, che si sono serviti delle proprie capacità e degli strumenti che il loro tempo e il loro ambiente mettevano a loro disposizione. Di conseguenza, utilizza senza secondo fine, tutti i metodi e approcci scientifici che permettono di meglio comprendere il significato dei testi nel loro contesto linguistico, letterario, socio-culturale, religioso e storico, illuminandoli anche con lo studio delle loro fonti e tenendo conto della personalità di ogni autore (cf. Divino afflante Spiritu, EB 557). In tal modo essa contribuisce attivamente allo sviluppo dei metodi e al progresso della ricerca.

Ciò che la caratterizza è il suo situarsi consapevolmente nella tradizione vivente della Chiesa, la cui prima preoccupazione è la fedeltà alla rivelazione attestata dalla Bibbia. Le ermeneutiche moderne hanno messo in luce, come abbiamo ricordato, l’impossibilità di interpretare un testo senza partire da una “precomprensione” di un genere o dell’altro. L’esegesi cattolica si avvicina agli scritti biblici con una precomprensione che unisce strettamente la moderna cultura scientifica e la tradizione religiosa proveniente da Israele e dalla comunità cristiana primitiva. La sua interpretazione si trova così in continuità con il dinamismo ermeneutico che si manifesta all’interno stesso della Bibbia e che si prolunga poi nella vita della Chiesa. Corrisponde all’esigenza di affinità vitale tra l’interprete e il suo oggetto, affinità che costituisce una delle condizioni di possibilità del lavoro esegetico.

Ogni precomprensione comporta tuttavia i suoi pericoli. Nel caso dell’esegesi cattolica, esiste il rischio di attribuire ad alcuni testi biblici un significato che non esprimono, ma che è frutto di uno sviluppo ulteriore della tradizione. L’esegeta deve guardarsi da questo pericolo.

A. Interpretazione nella Tradizione biblica

I testi della Bibbia sono l’espressione di tradizioni religiose che esistevano prima di essi. Il modo in cui si collegano a queste tradizioni è differente secondo i casi, dato che la creatività degli autori si manifesta in gradi diversi. Nel corso del tempo tradizioni molteplici sono confluite per formare una grande tradizione comune. La Bibbia è una manifestazione privilegiata di questo processo, che essa ha contribuito a realizzare e di cui continua a essere regolatrice.

«L’interpretazione nella Tradizione biblica» comporta una grande varietà di aspetti. Con questa espressione si può intendere il modo in cui la Bibbia interpreta le esperienze umane fondamentali o gli avvenimenti particolari della storia di Israele, o ancora il modo in cui i testi biblici utilizzano varie fonti, scritte od orali, alcune delle quali possono provenire anche da altre religioni o culture, interpretandole. Ma essendo il nostro soggetto l’interpretazione della Bibbia, non vogliamo trattare qui queste grandi problematiche, ma semplicemente proporre alcune osservazioni sull’interpretazione dei testi biblici all’interno della Bibbia stessa.

  1. Riletture

Ciò che contribuisce a dare alla Bibbia la sua unità interna, unica nel suo genere, è il fatto che gli scritti biblici posteriori si basano spesso sugli scritti anteriori. Fanno allusione ad essi, ne propongono delle “riletture” che sviluppano nuovi aspetti di significato, talvolta molto diversi dal senso primitivo, o ancora vi si riferiscono esplicitamente, o per approfondirne il significato o per affermarne il compimento.

Così l’eredità di una terra, promessa da Dio ad Abramo per la sua discendenza (Gn 15, 7.18), diventa l’entrata nel santuario di Dio (Es 15, 17), una partecipazione al riposo di Dio (Sal 132, 7-8) riservato ai veri credenti (Sal 95, 8-11; Eb 3, 7-4, 11) e, infine, l’ingresso nel santuario celeste (Eb 6, 12.18-20), «eredità eterna» (Eb 9, 15).

L’oracolo del profeta Natan, che promette a Davide una «casa», cioè una successione dinastica, «stabile per sempre» (2San 7, 12-16), viene ricordato a più riprese (2Sam 23, 5; 1Re 2, 4; 3, 6; 1Cr 17, 11-14), specialmente nei tempi difficili (Sal 89, 20-38), non senza variazioni significative, ed è prolungato da altri oracoli (Sal 2, 7-8; 110, 1.4; Am 9, 11; Is 7, 13-14; Ger 23, 5-6; ecc.), alcuni dei quali annunciano il ritorno del regno di Davide stesso (Os 3, 5; Ger 30, 9; Ez 34, 24; 37, 24-25; cf. Mc 11, 10). Il regno promesso diventa universale (Sal 2, 8; Dn 2, 25.44; 7, 14; cf. Mt 28, 18). Realizza in pienezza la vocazione dell’uomo (Gn 1, 28; Sal 8, 6-9; Sap 9, 2-3; 10, 2).

L’oracolo di Geremia sui settant’anni di castigo meritati da Gerusalemme e Giuda (Ger 25, 11-12; 29, 10) è ricordato in 2Cr 25, 20-23, che ne verifica la realizzazione, ma riceve un’ulteriore elaborazione, dopo molto tempo, dall’autore di Daniele, nella convinzione che questa parola di Dio custodisca ancora un significato nascosto, che deve gettare la sua luce sulla situazione presente (Dn 9, 24-27).

La afirmación fundamental de la justicia retributiva de Dios, que premia a los buenos y castiga a los impíos (Salmo 1, 1-6; 112, 1-10; Lc 26, 3-33; etc.), choca con la experiencia inmediata. que a menudo no le corresponde. La Escritura luego deja que la protesta y la protesta se expresen vigorosamente (Sal 44; Job 10, 1-7; 13, 3-28; 23-24) y profundiza progresivamente el misterio (Sal. 37; Job 38-42; Is. 53; Savia 3-5).

  1. Relaciones entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento.

Las relaciones intertextuales adquieren una densidad extrema en los escritos del Nuevo Testamento, llenas de alusiones al Antiguo Testamento y citas explícitas. Los autores del Nuevo Testamento reconocen el valor de la revelación divina para el Antiguo Testamento. Proclaman que esta revelación ha encontrado su cumplimiento en la vida, en la enseñanza y especialmente en la muerte y resurrección de Jesús, fuente de perdón y vida eterna. “Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, fue enterrado y resucitó al tercer día según las Escrituras, y apareció …” (1 Cor 15: 3-5): este es el núcleo central de la predicación apostólica (1 Cor 15, 11) .

Como siempre, entre las Escrituras y los eventos que tienen lugar, los informes no son de simple correspondencia material, sino de iluminación recíproca y progreso dialéctico: al mismo tiempo nos damos cuenta de que las Escrituras revelan el significado de los eventos y que los eventos revelan el significado de las Escrituras, es decir, los obliga a renunciar a ciertos aspectos de la interpretación recibida, a fin de adoptar una nueva interpretación.

Desde el momento de su ministerio público, Jesús había tomado una posición personal original, diferente de la interpretación recibida en su tiempo, que era la de “los escribas y fariseos” (Mt 5:20). Existen numerosos testimonios: las antítesis del discurso de la montaña (Mt 5, 21-48), la libertad soberana de Jesús en la observancia del sábado (Mc 2, 27-28 y par.), Su forma de relativizar los preceptos de pureza ritual (Mc 7, 1-23 y par.), su requisito radical, por el contrario, en otros campos (Mt 10, 2-12; 10, 17-27 y par.) y, sobre todo, su actitud de bienvenida hacia “los publicanos y pecadores” (Mc 2, 15-17 y par.). Por su parte, no fue un capricho de un manifestante, sino, por el contrario, de una lealtad más profunda a la voluntad de Dios expresada en las Escrituras (cf. Mt 5:17; 9, 13; Mc 7, 8-13 y par. 10, 5-9 y par.).

La muerte y resurrección de Jesús empujó la evolución que había comenzado al extremo, provocando, en ciertos puntos, una ruptura completa y al mismo tiempo una apertura inesperada. La muerte del Mesías, “rey de los judíos” (Mc 15, 26 y par.), Causó una transformación de la interpretación terrenal de los salmos reales y los oráculos mesiánicos. Su resurrección y su glorificación celestial como el Hijo de Dios le dieron a estos mismos textos una plenitud de significado que primero fue inconcebible. Algunas expresiones que parecían hiperbólicas tuvieron que tomarse literalmente de ahora en adelante. Aparecieron preparados por Dios para expresar la gloria de Cristo Jesús, porque Jesús es verdaderamente “Señor” (Salmo 110: 1) en el sentido más fuerte de la palabra (Hechos 2:36; Filipenses 2: 10-11; Heb 1, 10- 12); Él es el Hijo de Dios (Sal 2, 7; Mc 14:62; Rom 1: 3-4), Dios con Dios (Sal 45, 7; Heb 1, 8; Jn 1, 1; 20, 28); “Su reino no tendrá fin” (Lc 1: 32-33; cf. 1Cr 17, 11-14; Sal 45, 7; Heb 1, 8); al mismo tiempo es “un sacerdote para siempre” (Sal 110: 2; Heb 5: 6-10; 7: 23-24).

A la luz de los acontecimientos de la Pascua, los autores del Nuevo Testamento releyeron el Antiguo Testamento. El Espíritu Santo enviado por el Cristo glorificado (cf. Jn 15,26; 16,7) les hizo descubrir el significado espiritual. Fueron así conducidos a afirmar más que nunca el valor profético del Antiguo Testamento, pero también a relativizar fuertemente su valor como institución salvífica. Este segundo punto de vista, que ya aparece en los Evangelios (cf. Mt 11, 11-13 y par.; 12, 41-42 y par.; Jn 4, 12-14; 5, 37; 6, 32), sí se manifiesta con toda su fuerza en algunas cartas paulinas y en la carta a los hebreos. Pablo y el autor de la carta a los hebreos muestran que la Torá, como revelación, se anuncia a sí misma como un sistema legislativo (cf. Gal 2, 15-5, 1; Rm 3, 20-21; 6, 14; Heb 7, 11-19; 10, 8-9). 44-45; Rm 1, 1-2). 44-45; Rm 1, 1-2).

Dentro de la Biblia cristiana, las relaciones entre el Nuevo Testamento y el Antiguo Testamento, por lo tanto, no carecen de complejidad. Cuando se trata del uso de textos particulares, los autores del Nuevo Testamento naturalmente hacen uso del conocimiento y los procedimientos de interpretación de su tiempo. Requerir que se ajusten a los métodos científicos modernos sería un anacronismo, el exégeta debe adquirir el conocimiento de los procedimientos antiguos para interpretar correctamente el uso que se hace de ellos. Por otro lado, sigue siendo cierto que no debe otorgar un valor absoluto a lo que es conocimiento humano limitado.

Infine conviene aggiungere che all’interno del Nuovo Testamento, come già all’interno dell’Antico Testamento, si scopre la giustapposizione di prospettive differenti e talvolta in tensione le une con le altre, per esempio sulla situazione di Gesù (Gv 8, 29; 16, 32 e Mc 15, 34) o sul valore della legge mosaica (Mt 5, 17-19 e Rm 6, 14) o sulla necessità delle opere per essere giustificati (Gc 2, 24 e Rm 3, 28; Ef 2, 8-9). Una delle caratteristiche della Bibbia è proprio l’assenza di spirito di sistematizzazione e la presenza al contrario, di tensioni dinamiche. La Bibbia ha accolto parecchi modi di interpretare gli stessi avvenimenti o di considerare gli stessi problemi, invitando così a rifiutare il semplicismo e la ristrettezza di spirito.

  1. Alcune conclusioni

Da quanto abbiamo detto si può concludere che la Bibbia contiene numerose indicazioni e suggerimenti sull’arte di interpretarla. La Bibbia è infatti, fin dall’inizio, essa stessa interpretazione. I suoi testi sono stati riconosciuti dalle comunità dell’antica Alleanza e del tempo apostolico come valida espressione della loro fede. È secondo l’interpretazione delle comunità e in relazione con essa che questi testi sono stati riconosciuti come Sacra Scrittura (così, per es., il Cantico dei Cantici fu riconosciuto come Scrittura Sacra in quanto applicato alla relazione tra Dio e Israele). Nel corso della formazione della Bibbia, gli scritti che la compongono sono stati, in molti casi, rielaborati e reinterpretati, per rispondere a situazioni nuove, prima sconosciute.

Il modo di interpretare i testi che si manifesta nella Sacra Scrittura suggerisce le seguenti osservazioni:

Dato che la Sacra Scrittura è venuta alla luce sulla base di un consenso di comunità credenti che hanno riconosciuto nel suo testo l’espressione della fede rivelata, la sua stessa interpretazione dev’essere, per la fede viva delle comunità ecclesiali, fonte di consenso sui punti essenziali.

Dato che l’espressione della fede, come la si trovava nella Sacra Scrittura riconosciuta di tutti, dovette essere continuamente rinnovata per far fronte a situazioni nuove, il che spiega le “riletture” di molti testi biblici, l’interpretazione della Bibbia deve ugualmente avere un aspetto di creatività e affrontare le questioni nuove, per rispondervi partendo dalla Bibbia.

Dato che i testi della Scrittura hanno talvolta rapporti di tensione tra loro, l’interpretazione deve necessariamente essere pluralistica. Nessuna interpretazione particolare può esaurire il significato dell’insieme, che è una sinfonia a più voci. L’interpretazione di un testo particolare deve quindi evitare di essere esclusivista.

La Sacra Scrittura è in dialogo con le comunità credenti: è scaturita dalle loro tradizioni di fede. I suoi testi si sono sviluppati in rapporto con queste tradizioni e hanno contribuito, reciprocamente, al loro sviluppo. Ne consegue che l’interpretazione della Scrittura si fa in seno alla Chiesa nella sua pluralità e nella sua unità e nella sua tradizione di fede.

Le tradizioni di fede formavano l’ambiente vitale in cui si è inserita l’attività letteraria degli autori della Sacra Scrittura. Questo inserimento comprendeva anche la partecipazione alla vita liturgica e all’attività esterna delle comunità, al loro mondo spirituale, alla loro cultura e alle peripezie del loro destino storico. L’interpretazione della Sacra Scrittura esige perciò, in modo simile, la partecipazio­ne degli esegeti a tutta la vita e a tutta la fede della comunità credente del loro tempo.

Il dialogo con la Sacra Scrittura nel suo insieme, e quindi con la comprensione della fede propria delle epoche anteriori, dev’essere necessariamente accompagnato da un dialogo con la generazione presente. Questo comporta l’allacciamento di un rapporto di continuità, ma anche la constatazione di differenze. Ne consegue che l’interpretazione della Scrittura comporta un lavoro di verifica e di selezione; essa rimane in continuità con le tradizioni esegetiche anteriori, di cui conserva e fa propri molti elementi, ma su altri punti se ne stacca, per poter progredire.

B. Interpretazione nella Tradizione della Chiesa

La Chiesa, popolo di Dio, è cosciente di essere aiutata dallo Spirito Santo nella sua comprensione e interpretazione della Scrittura. I primi discepoli di Gesù sapevano di non essere in grado di comprendere immediatamente in tutti i suoi aspetti la pienezza che avevano ricevuto. Essi facevano l’esperienza, nella loro vita di comunità condotta con perseveranza, di un approfondimento e di una progressiva esplicitazione della rivelazione ricevuta. Riconoscevano in questo l’influenza e l’azione dello «Spirito di verità», che il Cristo aveva loro promesso per guidarli verso la pienezza della verità (Gv 16, 12-13). È così anche che la Chiesa continua il suo cammino, sostenuta dalla promessa del Cristo: «Il Paraclito, lo Spirito Santo che il Padre manderà nel mio nome, egli v’insegnerà ogni cosa e vi ricorderà tutto ciò che io vi ho detto» (Gv 14, 26).

  1. Formazione del Canone

Guidata dallo Spirito Santo e alla luce della Tradizione vivente che ha ricevuto, la Chiesa ha identificato gli scritti che devono essere considerati come Sacra Scrittura nel senso che, «scritti sotto l’ispirazione dello Spirito Santo, hanno Dio per autore e come tali sono stati consegnati alla Chiesa» (Dei Verbum, 11) e contengono «la verità che Dio per la nostra salvezza volle fosse consegnata nelle sacre lettere» (ibid.).

El establecimiento de un “canon” de las Sagradas Escrituras fue la conclusión de un largo proceso. Las comunidades del antiguo Pacto (desde grupos particulares, como los círculos proféticos o el ambiente sacerdotal, hasta el conjunto de las personas) reconocieron en cierto número de textos la Palabra de Dios que despertó su fe y los guió en la vida; recibieron estos textos como patrimonio para ser preservados y transmitidos. Así, estos textos dejaron de ser meramente la expresión de la inspiración de autores particulares, convirtiéndose en propiedad común del pueblo de Dios. El Nuevo Testamento da fe de su veneración por estos textos sagrados, que recibe como una herencia preciosa transmitida por el pueblo judío. Los considera como “Sagradas Escrituras” (Rom 1: 2), “inspiradas” por el Espíritu de Dios (2 Tim 3: 16; cf. 2Pt 1, 20-21),

A estos textos que forman el “Antiguo Testamento” (cf. 2 Cor 3:14), la Iglesia unió estrechamente los escritos en los que reconoció, por un lado, el testimonio auténtico de los apóstoles (cf. Lc 1,2). ; 1 Jn 1: 1-3) y garantizado por el Espíritu Santo (cf. 1 Pedro 1, 12), sobre “todo lo que Jesús hizo y enseñó desde el principio” (Hechos 1: 1) y, por otro, las instrucciones dadas por los mismos apóstoles y otros discípulos para formar la comunidad de creyentes. Esta doble serie de escritos ha recibido posteriormente el nombre de “Nuevo Testamento”.

Numerosos factores influyeron en este proceso: la certeza de que Jesús, y los apóstoles con él, habían reconocido el Antiguo Testamento como Escritura inspirada y que su misterio pascual constituía su cumplimiento; la convicción de que los escritos del Nuevo Testamento provienen auténticamente de la predicación apostólica (lo que no implica que todos hayan sido compuestos por los apóstoles mismos); la constatación de su uso en la liturgia cristiana y de su conformidad con la regla de la fe; la experiencia, finalmente, de su acuerdo con la vida eclesial de las comunidades y de su capacidad para nutrir esta vida.

Al fijar el canon de las Escrituras, la Iglesia también arregló y puso fin a su propia identidad, de modo que las Escrituras son ahora un espejo en el que la Iglesia puede redescubrir constantemente su identidad y verificar, siglo tras siglo, la forma en que responde continuamente evangelio y se dispone a ser su instrumento de transmisión (cf. Dei Verbum , 7). Esto le da a los escritos canónicos un valor salvífico y teológico completamente diferente al de otros textos antiguos. Si este último puede arrojar mucha luz sobre los orígenes de la fe, nunca podrá reemplazar la autoridad de los escritos considerados canónicos y, por lo tanto, fundamentales para la comprensión de la fe cristiana.

  1. Exégesis patrística

Desde los primeros tiempos hubo una fuerte convicción de que el mismo Espíritu Santo, que llevó a los autores del Nuevo Testamento a escribir el mensaje de salvación (cf. Dei Verbum 7; 18), también ofrece asistencia continua a la Iglesia para la interpretación de sus escritos inspirados (cf. Ireneo, Adv. Haer . 3.24.1; cf. 3.1.1; 4.33.8; Origen, De Princ. , 2.7.2; Tertullian De Praescr. , 22).

Los padres de la Iglesia, que desempeñaron un papel especial en el proceso de formación del canon, también tienen un papel fundacional en relación con la tradición viva que acompaña sin interrupción y guía la lectura e interpretación que la Iglesia hace de las Escrituras (cf. Providentissimus , EB 110-111; Divino afflante Spiritu , 28-30, EB 554; Dei Verbum , 23; PCB, Instr. De Evang histor. 1) En la corriente de la gran tradición, la contribución particular de la exégesis patrística consiste en esto: ha extraído de toda la Escritura las orientaciones básicas que han moldeado la tradición doctrinal de la Iglesia y ha proporcionado una rica enseñanza teológica para la educación. y el alimento espiritual de los fieles.

Entre los padres de la Iglesia, la lectura de las Escrituras y su interpretación ocupan un lugar considerable. En primer lugar, están las obras directamente vinculadas a la comprensión de las Escrituras, a saber, las homilías y comentarios, pero también las obras de controversia y teología, en las que la referencia a las Escrituras sirve como tema principal.

El lugar habitual para la lectura bíblica es la iglesia, durante la liturgia. Esta es la razón por la cual la interpretación propuesta es siempre de naturaleza teológica, pastoral y teológica, al servicio de las comunidades y los creyentes individuales.

Los padres consideran la Biblia ante todo como el Libro de Dios, la obra única de un solo autor; pero esto no reduce a los autores humanos al papel de meros instrumentos pasivos; pueden asignar un propósito particular a uno u otro libro, tomados individualmente. Pero su tipo de enfoque presta poca atención al desarrollo histórico de la revelación. Muchos padres de la Iglesia presentan el Logos, la Palabra de Dios, como el autor del Antiguo Testamento y, por lo tanto, afirman que toda la Escritura tiene un significado cristológico.

Fatta eccezione di alcuni esegeti della scuola antiochena (in particolare Teodoro di Mopsuestia), i padri si sentono autorizzati prendere una frase al di fuori del suo contesto per riconoscervi una verità rivelata da Dio. Nelle controversie con i Giudei o in quelle dogmatiche con altri teologi, non esitano ad appoggiarsi su interpretazio­ni di questo genere.

Spinti soprattutto dalla preoccupazione di vivere della Bibbia il comunione con i loro fratelli, i padri si limitano spesso a usare il testo biblico corrente nel loro ambiente. Interessandosi metodicamente alla Bibbia ebraica, Origene era animato soprattutto dalla preoccupazione di trovare argomenti da opporre ai Giudei a partire da testi per essi accettabili. Esaltando la veritas hebraica, san Girolamo prende una posizione marginale.

I padri applicano in modo più o meno frequente il metodo allegorico, allo scopo di dissipare lo scandalo che potrebbero provare alcuni cristiani e gli avversari pagani del cristianesimo nel leggere certi passi della Bibbia. Ma molto raramente vengono annullate la letteralità e la storicità dei testi.

Il ricorso dei padri all’allegoria va generalmente al di là del fenomeno dell’adattamento al metodo allegorico usato dagli autori pagani. Il ricorso all’allegoria deriva anche dalla convinzione che la Bibbia, libro di Dio, è stata da Lui data al suo popolo, la Chiesa. In linea di massima niente dev’essere lasciato da parte come desueto o definitivamente caduco. Nelle loro spiegazioni della Bibbia i padri mescolano e intrecciano le interpretazioni tipologiche e allegoriche in un modo quasi inestricabile, sempre con una finalità pastorale e pedagogica. Tutto quanto è scritto, è stato scritto per la nostra istruzione (cf. 1Cor 10, 11).

Persuasi che si tratti del libro di Dio, quindi inesauribile, i padri credono di poter interpretare un determinato passo secondo un determinato schema allegorico, ma ritengono che ognuno è libero di proporre qualcosa di diverso, purché si rispetti l’analogia della fede.

L’interpretazione allegorica delle Scritture che caratterizza l’esegesi patristica rischia di disorientare l’uomo moderno, ma l’esperienza di Chiesa che questa esegesi esprime offre un contributo sempre utile (cf. Divino afflante Spiritu, 31-32; Dei Verbum, 23). I padri insegnano a leggere teologicamente la Bibbia in seno a una Tradizione vivente con un autentico spirito cristiano.

  1. Ruolo dei diversi membri della Chiesa nell’interpretazione

In quanto date alla Chiesa, le Scritture sono il tesoro comune di tutto il corpo dei credenti: «La Sacra Tradizione e la Sacra Scrittura costituiscono un unico deposito della Parola di Dio affidato alla Chiesa. Aderendo ad esso tutto il popolo santo, unito ai suoi pastori, resta assiduamente fedele all’insegnamento degli apostoli…» (Dei Verbum, 10; cf. anche 21). È vero che la familiarità con il testo delle Scritture è stato, tra i fedeli, più marcato in certe epoche della storia della Chiesa che in altre. Ma le Scritture hanno occupato un posto di primo piano in tutti i momenti importanti del rinnovamento nella vita della Chiesa, dal movimento monastico dei primi secoli fino all’epoca recente del concilio Vaticano II.

Questo stesso concilio insegna che tutti i battezzati, quando partecipano, nella fede in Cristo, alla celebrazione dell’eucaristia, riconoscono la presenza di Cristo anche nella sua parola, «giacché è lui che parla quando nella chiesa si legge la Sacra Scrittura» (Sacrosanctum Concilium, 7). A questo ascolto della parola essi vengono con a il senso della fede (sensus fidei) che caratterizza tutto il popolo di Dio. «Grazie a questo senso della fede, che è suscitato e sorretto dallo Spirito di verità, il popolo di Dio, sotto la guida del sacro magistero, al quale fedelmente si conforma, accoglie non una parola umana ma, qual è in realtà, la parola di Dio (cf. 1Ts 2, 13); aderisce indefettibilmente alla fede una volta per tutte trasmessa ai santi (cf. Gd 3), con retto giudizio penetra in essa più a fondo e più pienamente l’applica nella vita» (Lumen Gentium, 12).

Così, dunque, tutti i membri della Chiesa hanno un ruolo nell’interpretazione delle Scritture. Nell’esercizio del loro ministero pastorale, i vescovi, in quanto successori degli apostoli, sono i primi testimoni e garanti della tradizione vivente nella quale le Scritture sono interpretate in ogni epoca. «Questi, illuminati dallo Spirito di verità, devono custodire fedelmente la Parola di Dio, spiegarla e diffonderla con la loro predicazione» (Dei Verbum 9; cf. Lumen Gentium, 25). In quanto collaboratori dei vescovi, i sacerdoti hanno come primo dovere la proclamazione della Parola (Presbyterorum ordinis, 4). Essi sono dotati di un carisma particolare per l’interpretazione della Scrittura quando, trasmettendo, non le loro idee personali, ma la parola di Dio, applicano la verità eterna del vangelo alle circostanze concrete della vita (ibid.). È compito dei sacerdoti e dei diaconi, soprattutto quando amministrano i sacramenti, mettere in luce l’unità che Parola e Sacramento formano nel ministero della Chiesa.

In quanto presidenti della comunità eucaristica ed educatore della fede, i ministri della Parola hanno come compito principale non semplicemente quello di fornire un insegnamento, ma di aiutare i fedeli a comprendere e discernere ciò che la Parola di Dio dice nei loro cuori quando ascoltano e meditano le Scritture. Così tutta la chiesa locale, secondo il modello di Israele, popolo di Dio (Es 19, 5-6), diventa una comunità che sa che Dio le parla (cf. G 6, 45) e fa di tutto per ascoltarlo con fede, amore e docilità verso la Parola (Dt 6, 4-6). Tali comunità, che ascoltano veramente, diventano nel loro ambiente, purché restino sempre unite a tutta la Chiesa nella fede e nell’amore, ardenti focolai di evangelizzazione e di dialogo, e anche agenti di trasformazione sociale (Evangelii Nuntiandi, 57-58; CDF, Istruzione sulla libertà cristiana e la liberazione, 69-70).

Lo Spirito è anche dato, certamente, ai cristiani individualmente cosicché i loro cuori possano diventare «ardenti» (cf. Lc 24, 32: quando pregano e fanno uno studio orante delle Scritture nel contesto della loro vita personale. Questa è la ragione per cui il concilio Vaticano II ha chiesto con insistenza che l’accesso alle Scritture sia facilitato in tutti i modi possibili (Dei Verbum, 22; 25). Questo genere di lettura, conviene notarlo, non è mai completamente privato, perché il credente legge e interpreta sempre la Scrittura nella fede della Chiesa e porta poi alla comunità il frutto della sua lettura, allo scopo di arricchire la fede comune.

Tutta la tradizione biblica e, in modo più considerevole, l’insegnamento di Gesù nei vangeli indicano come ascoltatori privilegiati della Parola di Dio quelli che il mondo considera gente di umile condizione. Gesù ha riconosciuto che certe cose tenute nascoste ai sapienti e agli intelligenti sono state rivelate ai semplici (Mt 11, 25; Lc 10, 21) e che il Regno di Dio appartiene a quelli che sono come bambini (Mc 10, 14 e par.).

Nella stessa linea, Gesù ha proclamato: «Beati voi, poveri, perché vostro è il Regno di Dio» (Lc 6, 21; cf. Mt 5, 3). Tra i segni dei tempi messianici si trova la proclamazione della buona novella ai poveri (Lc 4, 18; 7, 22; Mt 11, 5; cf. CDF, Istruzione sulla libertà cristiana e la liberazione, 47-48). Quelli che, nella loro impotenza nella loro privazione di risorse umane, si trovano spinti a porre la loro unica speranza in Dio e nella sua giustizia, hanno una capacità di ascoltare e di interpretare la Parola di Dio, che dev’essere presa in considerazione da tutta la Chiesa e richiede anche una risposta livello sociale.

Riconoscendo la diversità dei doni e delle funzioni che lo Spirito mette a servizio della comunità, in particolare il dono di insegnare (1Cor 12, 28-30; Rm 12, 6-7; Ef 4, 11-16), la Chiesa accorda la sua stima a coloro che manifestano una particolare capacità di contribuire alla costruzione del Corpo di Cristo per la loro competenza nell’interpretazione della Scrittura (Divino afflante Spiritu, 46-4, EB 564-565; Dei Verbum, 23; PCB, Istruzione sulla storicità dei vangeli; Introd.). Benché i loro studi possano non aver sempre ricevuto gli incoraggiamenti che ottengono ora, gli esegeti che mettono il loro sapere al servizio della Chiesa si trovano situati in una ricca tradizione che si estende dai primi secoli, con Origene e Girolamo fino ai tempi più recenti, con Padre Lagrange e altri, e si prolunga fino ai nostri giorni. In particolare, la ricerca del senso letterale della Scrittura, sul quale ora si insiste tanto, richiede gli sforzi congiunti di coloro che hanno competenza nel campo delle lingue antiche, della storia e della cultura, della critica testuale e dell’analisi delle forme letterarie, e che sanno usare i metodi della critica scientifica. Oltre a questa attenzione al testo nel suo contesto storico originale, la Chiesa conta su esegeti animati dallo stesso Spirito che ha ispirato la Scrittura, per assicurare che «il più gran numero possibile di ministri della Parola di Dio siano in grado di procurare effettivamente al popolo di Dio l’alimento delle Scritture» (Divino afflante Spiritu, 24; 53-55; EB 551, 567; Dei Verbum, 23; Paolo VI, Sedula Cura [1971]). Un motivo di soddisfazione è fornito nel nostro tempo dal numero crescente di donne esegete, che offrono spesso, nell’interpretazione della Scrittura, nuovi e penetranti punti di vista e mettono in luce aspetti che erano stati dimenticati.

Se le Scritture, come abbiamo ricordato sopra, sono un bene di tutta la Chiesa e fanno parte dell’«eredità della fede» che tutti, pastori e fedeli, «conservano, professano e mettono in pratica in uno sforzo comune», rimane tuttavia vero che «l’ufficio di interpretare autenticamente la Parola di Dio scritta o trasmessa è stato affidato al solo magistero vivo della Chiesa, la cui autorità è esercitata nel nome di Gesù Cristo» (Dei Verbum, 10). Pertanto, in ultima istanza, è il magistero ad avere il compito di garantire l’autenticità dell’interpretazione e di indicare, se il caso lo richiede, che l’una o l’altra interpretazione particolare è incompatibile con l’autenticità del vangelo. Adempie questo compito all’interno della koinonia del Corpo, esprimendo ufficialmente la fede della Chiesa per servire la Chiesa; consulta a questo scopo teologi, esegeti e altri esperti, di cui riconosce la legittima libertà e con i quali resta legato da una relazione reciproca nello scopo comune di «conservare il popolo di Dio nella verità che rende liberi» (CDF, Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo, 21).

C. Compito dell’esegeta

Il compito dell’esegeta cattolico ha molteplici aspetti. È un compito di Chiesa, perché consiste nello studiare e spiegare la Sacra Scrittura in modo da metterne tutta la ricchezza a disposizione dei pastori e dei fedeli. Ma è nello stesso tempo un compito scientifico, che mette l’esegeta cattolico in rapporto con i suoi colleghi non cattolici e con molti settori della ricerca scientifica. D’altra parte, questo compito comprende al tempo stesso il lavoro di ricerca e quello di insegnamento. Sia l’uno che l’altro portano normalmente alla produzione di pubblicazioni.

  1. Orientamenti principali

Impegnandosi nel loro compito, gli esegeti cattolici devono prendere in seria considerazione il carattere storico della rivelazione biblica. Infatti i due Testamenti esprimono in parole umane, che portano il segno del loro tempo, la rivelazione storica che Dio ha fatto, in diversi modi, di se stesso e del suo disegno di salvezza. Di conseguenza, gli esegeti devono far uso del metodo storico-critico senza però attribuire ad esso l’esclusività. Tutti i metodi pertinenti di interpretazione dei testi sono abilitati ad apportare il loro contributo all’esegesi della Bibbia.

Nel loro lavoro di interpretazione, gli esegeti cattolici non devono mai dimenticare che ciò che interpretano è la Parola di Dio. Il loro compito non finisce una volta che hanno distinto le fonti, definito le forme o spiegato i procedimenti letterari. Lo scopo del loro lavoro è raggiunto solo quando hanno chiarito il significato del testo biblico come Parola attuale di Dio. A tale scopo, devono prendere in considerazione le diverse prospettive ermeneutiche che aiutano a cogliere l’attualità del messaggio biblico e gli permettono di rispondere ai bisogni dei lettori moderni delle Scritture.

Compito degli esegeti è anche spiegare la portata cristologica canonica ed ecclesiale degli scritti biblici.

La portata cristologica dei testi biblici non è sempre evidente; deve essere messa in luce ogni qualvolta sia possibile. Anche se il Cristo ha stabilito la Nuova Alleanza nel suo sangue, i libri della Prima Alleanza non hanno perso il loro valore. Assunti nella proclamazione del vangelo, essi acquistano e manifestano il loro pieno significato nel «mistero del Cristo» (Ef 3, 4), di cui illuminano i molteplici aspetti, venendo nello stesso tempo illuminati da esso. Questi libri, infatti, preparavano il popolo di Dio alla sua venuta (cf. Dei Verbum, 14-16).

Ogni libro della Bibbia, sebbene sia stato scritto con uno scopo distinto e abbia un suo specifico significato, si manifesta portatore di un significato ulteriore quando diventa parte dell’insieme canonico. Il compito degli esegeti include perciò la spiegazione dell’affermazione agostiniana: «Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet» (cf. S. Agostino, Quaest. in Hept., 2, 73, CSEL 28, III, 3, p. 141).

Gli esegeti devono anche spiegare la relazione che esiste tra la Bibbia e la Chiesa. La Bibbia ha visto la luce in comunità credenti. Esprime la fede d’Israele, e poi quella delle comunità cristiane primitive. Unita alla Tradizione vivente che l’ha preceduta, l’accompagna ed è da essa nutrita (cf. Dei Verbum, 21), la Bibbia è lo strumento privilegiato di cui Dio si serve per guidare, anche ora, la costruzione e la crescita della Chiesa in quanto popolo di Dio. Inseparabile dalla dimensione ecclesiale è l’apertura ecumenica. Giacché la Bibbia esprime un’offerta di salvezza presentata da Dio a tutti gli uomini, il compito degli esegeti comporta una dimensione universale che richiede un’attenzione alle altre religioni e alle aspettative del mondo attuale.

  1. Ricerca

Il compito esegetico è troppo vasto per poter essere portato a buon fine nella sua interezza da un solo individuo. È necessaria una divisione del lavoro, specialmente per la ricerca, che richiede specialisti in diversi campi. I possibili inconvenienti della specializzazione saranno evitati grazie agli sforzi interdisciplinari.

È molto importante per il bene di tutta la Chiesa e per la sua influenza nel mondo moderno che un numero sufficiente di persone ben preparate si dedichino alla ricerca nei vari settori della scienza esegetica. Preoccupati dei bisogni più immediati del ministero, i vescovi e i superiori religiosi sono spesso tentati di non prendere abbastanza sul serio la responsabilità che incombe loro di provvedere a questa necessità fondamentale. Ma una carenza su questo punto espone la Chiesa a gravi inconvenienti, perché pastori e fedeli rischiano allora di essere soggetti a una scienza esegetica estranea alla Chiesa e priva di rapporti con la vita della fede. Affermando che «lo studio della Sacra Scrittura» dev’essere «come l’anima della teologia» (Dei Verbum, 24), il concilio Vaticano II ha mostrato tutta l’importanza della ricerca esegetica e, nello stessa tempo, ha ricordato implicitamente agli esegeti cattolici che le loro ricerche hanno con la teologia un rapporto essenziale, di cui devo no mostrarsi consapevoli.

  1. Insegnamento

L’affermazione del concilio fa anche comprendere il ruolo fondamentale che assume l’insegnamento dell’esegesi nelle facoltà di teologia, nei seminari e negli studentati. È ovvio che il livello degli studi non sarà uniforme in questi diversi istituti. È auspicabile che l’insegnamento dell’esegesi sia impartito da uomini e donne. Sarà più tecnico nelle facoltà, mentre conserverà un orientamento più direttamente pastorale nei seminari; ma non potrà mai essere privato di una seria dimensione intellettuale. Procedere diversamente significherebbe mancare di rispetto verso la Parola di Dio.

I professori di esegesi devono comunicare agli studenti una stima profonda per la Sacra Scrittura, mostrando come essa meriti uno studio attento e oggettivo, che permetta di apprezzare meglio il suo valore letterario, storico, sociale e teologico. Non possono limitarsi a trasmettere una serie di conoscenze da registrare passivamente ma devono fornire un’iniziazione ai metodi esegetici, spiegandone le principali operazioni per rendere gli studenti capaci di giudizio personale. Dato il tempo limitato di cui si dispone, è opportuno utilizzare alternativamente due modi di insegnare: da una parte, mediante esposizioni sintetiche che introducano allo studio di interi libri biblici e non lascino da parte alcun settore importante dell’Antico Testamento né del Nuovo; dall’altra, mediante analisi approfondite di testi accuratamente scelti, che siano nello stesso tempo un’iniziazione alla pratica esegetica. In entrambi i casi bisogna stare attenti a non essere unilaterali, cioè a non limitarsi né a un commento spirituale privo di base storico-critica, né a un commento storico-critico privo di contenuto dottrinale e spirituale (cf. Divino afflante Spiritu, EB 551-552; PCB, De Sacra Scrittura recte docenda, EB 598). L’insegnamento deve mostrare al tempo stesso il radicamento storico degli scritti biblici, il loro aspetto di parola personale del Padre celeste che si rivolge con amore ai suoi figli (cf. Dei Verbum, 21) e il loro ruolo indispensabile nel ministero pastorale (cf. 2Tm 3, 16).

  1. Pubblicazioni

Come frutto della ricerca e complemento dell’insegnamento, le pubblicazioni hanno una funzione di grande importanza per il progresso e la diffusione dell’esegesi. Ai nostri giorni la pubblicazione non avviene solo attraverso i testi stampati, ma anche con altri mezzi, più rapidi e più potenti (radio, televisione, strumenti elettronici), di cui è opportuno imparare a servirsi.

Le pubblicazioni di alto livello scientifico sono lo strumento principale di dialogo, di discussione e di cooperazione tra i ricercatori. Grazie ad esse, l’esegesi cattolica può mantenersi in relazione reciproca con gli altri ambienti della ricerca esegetica, come con il mondo scientifico in generale.

Ci sono poi altre pubblicazioni che rendono un grandissimo servizio adattandosi a diverse categorie di lettori, dal pubblico colto fino ai ragazzi del catechismo, passando per i gruppi biblici, i movimenti apostolici e le congregazioni religiose. Gli esegeti capaci di compiere una corretta divulgazione fanno un’opera estremamente utile e feconda, indispensabile per assicurare agli studi esegetici l’influsso che devono avere. In questo settore la necessità dell’attualizzazione del messaggio biblico si fa sentire in modo più pressante. Questo implica che gli esegeti prendano in considerazione le legittime esigenze delle persone istruite e colte del nostro tempo e distinguano chiaramente per loro ciò che dev’essere considerato come dettaglio secondario condizionato dal tempo, ciò che va interpretato come linguaggio mitico e ciò che bisogna valutare come senso proprio, storico e ispirato. Gli scritti biblici non sono stati composti in una lingua moderna, né nello stile del XX secolo. Le forme di espressione e i generi letterari che usano nel loro testo ebraico, aramaico o greco devono essere resi intelligibili agli uomini e alle donne di oggi, che, diversamente, sarebbero tentati o di disinteressarsi della Bibbia, o di interpretarla in maniera semplicistica: letteralistica o fantasiosa.

In tutta la diversità dei suoi compiti, l’esegeta cattolico non ha altro scopo che il servizio della Parola di Dio. La sua ambizione non è quella di sostituire ai testi biblici i risultati del suo lavoro, sia che si tratti della ricostruzione di documenti antichi usati dagli autori ispirati oppure della presentazione moderna delle ultime conclusioni della scienza esegetica. Al contrario, la sua ambizione è di mettere maggiormente in luce gli stessi testi biblici, aiutando ad apprezzarli meglio e a comprenderli con sempre maggior esattezza storica e profondità spirituale.

D. Rapporti con le altre discipline teologiche

L’esegesi, essendo essa stessa una disciplina teologica, «fides quaerens intellectum», intrattiene con le altre discipline teologiche relazioni strette e complesse. Da una parte, infatti, la teologia sistematica ha un influsso sulla precomprensione con la quale gli esegeti affrontano i testi biblici. Ma, d’altra parte, l’esegesi offre alle altre discipline teologiche dati che sono per esse fondamentali. Pertanto tra l’esegesi e le altre discipline si stabiliscono rapporti di dialogo nel mutuo rispetto della loro specificità.

  1. Teologia e precomprensione dei testi biblici

Cuando se trata de textos bíblicos, los exegetas necesariamente tienen una comprensión previa. En el caso de la exégesis católica, esta es una comprensión previa basada en certezas de fe: la Biblia es un texto inspirado por Dios y confiado a la Iglesia para despertar la fe y guiar la vida cristiana. Estas certezas de fe no alcanzan a los exégetas del estado bruto, sino después de haber sido elaboradas en la comunidad eclesial por reflexión teológica. Por lo tanto, los exegetas están orientados en su investigación a partir de la reflexión de los teólogos dogmáticos sobre la inspiración de las Escrituras y su función en la vida eclesial.

Pero, recíprocamente, el trabajo de los exegetas sobre los textos inspirados les brinda una experiencia que los teólogos dogmáticos deben tener en cuenta para aclarar mejor la teología de la inspiración bíblica de la interpretación eclesial de la Biblia. La exégesis, en particular, da lugar a una conciencia más viva y precisa del carácter histórico de la inspiración bíblica. Muestra que el proceso de inspiración es histórico, no solo porque tuvo lugar en el curso de la historia de Israel y la Iglesia primitiva, sino también porque se realizó con la mediación de personas humanas, cada una marcada por su edad y por quienes Como guía del Espíritu, tenían una función activa en la vida del pueblo de Dios.

Además, la afirmación teológica de la estrecha relación entre la Escritura inspirada y la Tradición de la Iglesia se ha confirmado y aclarado gracias al desarrollo de estudios exegéticos, que llevaron a los exégetas a prestar una atención creciente a la influencia del contexto vital en el que Se formaron textos ( Sitz im Leben ).

  1. Exégesis y teología dogmática.

La Sagrada Escritura, sin ser el único locus theologicus , constituye la base privilegiada de los estudios teológicos. Para interpretar las Escrituras con exactitud científica y precisión, los teólogos necesitan el trabajo de los exégetas. Por su parte, los exegetas deben orientar su investigación de tal manera que “el estudio de la Sagrada Escritura” pueda ser “como el alma de la teología” ( Dei Verbum , 24). Para este fin, se debe prestar especial atención al contenido religioso de los escritos bíblicos.

Los exegetos pueden ayudar a los teólogos dogmáticos a evitar dos extremos: por un lado, el dualismo, que separa por completo una verdad doctrinal de su expresión lingüística, considerada poco importante; Por otro lado, el fundamentalismo, que, confundiendo lo humano con lo divino, considera los aspectos contingentes de las expresiones humanas como la verdad revelada.

Para evitar estos dos extremos, es necesario distinguir sin separar y, por lo tanto, aceptar una tensión persistente. La Palabra de Dios se expresó en la obra de autores humanos. El pensamiento y las palabras son al mismo tiempo de Dios y del hombre, de modo que todo en la Biblia proviene simultáneamente de Dios y del autor inspirado. Sin embargo, no se sigue que Dios haya dado un valor absoluto al condicionamiento histórico de su mensaje. Esto es susceptible de ser interpretado y actualizado, es decir, de estar separado, al menos parcialmente, de su condicionamiento histórico pasado para ser trasplantado al condicionamiento histórico presente. El exegeta establece las bases de esta operación, que continúa el teólogo dogmático, teniendo en cuenta los otros loci teológicos. que contribuyen al desarrollo del dogma.

  1. Exégesis y teología moral.

Se pueden hacer observaciones similares sobre las relaciones entre exégesis y teología moral. A las historias relacionadas con la historia de la salvación, la Biblia une estrechamente múltiples instrucciones sobre la conducta que se debe guardar: mandamientos, prohibiciones, prescripciones jurídicas, exhortaciones proféticas e invectivas, consejos de sabios. Una de las tareas de la exégesis es especificar el alcance de este abundante material y así preparar el trabajo de los teólogos morales.

Esta tarea no es simple porque a menudo los textos bíblicos no se molestan en distinguir preceptos morales universales, prescripciones de pureza ritual y órdenes legales particulares. Todo está armado. Por otro lado, la Biblia refleja una evolución moral considerable, que se cumple en el Nuevo Testamento. Por lo tanto, no es suficiente que una cierta posición en materia de moralidad sea atestiguada en el Antiguo Testamento (por ejemplo, la práctica de la esclavitud o el divorcio, o la de exterminio en caso de guerra) para que siga siendo válida. Se necesita discernimiento que tenga en cuenta el progreso necesario de la conciencia moral. Los escritos del Antiguo Testamento contienen elementos “imperfectos y débiles” ( Dei Verbum, 15), que la pedagogía divina no pudo eliminar de inmediato. El Nuevo Testamento en sí mismo no es fácil de interpretar en el campo de la moralidad, ya que a menudo se expresa de manera imaginativa, paradójica o incluso provocativa, y la relación de los cristianos con la ley judía es objeto de una amarga controversia.

I moralisti hanno quindi buone ragioni di porre agli esegeti molti e importanti interrogativi, che stimoleranno la loro ricerca. In più di un caso è possibile che la risposta sia che nessun testo biblico tratta esplicitamente il problema posto. Ma anche allora la testimonianza della Bibbia, compresa nel suo vigoroso dinamismo d’insieme, non può mancare di aiutare a definire un orientamento profondo. Sui punti più importanti resta fondamentale la morale del decalogo. L’Antico Testamento contiene già i principi e i valori che guidano un agire pienamente conforme alla dignità della persona umana, creata «a immagine di Dio» (Gn 1, 27). Il Nuovo Testamento dà maggior luce a questi principi e valori, grazie alla rivelazione dell’amore di Dio nel Cristo.

  1. Punti di vista diversi e necessaria interazione

Nel suo documento del 1988 sull’interpretazione dei dogmi, la Commissione Teologica Internazionale ha ricordato che, nei tempi moderni, è scoppiato un conflitto tra esegesi e teologia dogmatica; essa considera poi i contributi positivi dell’esegesi moderna per la teologia sistematica (L’interpretazione dei dogmi; 1988, C. I, 2). Per maggiore precisione è utile aggiungere che il conflitto è stato causato dall’esegesi liberale. Tra l’esegesi cattolica e la teologia dogmatica non c’è stato un conflitto generalizzato, ma soltanto dei momenti di forte tensione. È vero però che la tensione può degenerare in conflitto se, da una parte o dall’altra, si inaspriscono legittime differenze di punti di vista, fino a trasformarle in irriducibili opposizioni.

Infatti, i punti di vista sono differenti, e devono esserlo. Il compito primario dell’esegesi è quello di discernere con precisione il significato dei testi biblici nel loro contesto proprio, cioè nel loro contesto letterario e storico particolare e poi nel contesto del canone delle Scritture. Adempiendo questo compito, l’esegeta mette in luce il senso teologico dei testi, quando essi hanno una portata di questa natura. Una relazione di continuità è così resa possibile tra l’esegesi e la riflessione teologica posteriore. Ma il punto di vista non è lo stesso, perché il compito dell’esegeta è fondamentalmente storico e descrittivo e si limita all’interpretazione della Bibbia.

Il teologo dogmatico, invece, compie un’opera speculativa e più sistematica. Per questa ragione egli si interessa veramente solo ad alcuni testi e ad alcuni aspetti della Bibbia e, inoltre, prende in considerazione molti altri dati che non sono biblici, scritti patristici, definizioni conciliari, altri documenti del magistero, liturgia, come pure i sistemi filosofici e la situazione culturale, sociale e politica contemporanea. Il suo compito non è semplicemente quello di interpretare la Bibbia, ma di tendere a una comprensione pienamente ponderata della fede cristiana in tutte le sue dimensioni specialmente nei suoi rapporti decisivi con l’esistenza umana.

A causa del suo orientamento speculativo e sistematico, la teologia ha spesso ceduto alla tentazione di considerare la Bibbia una riserva di dicta probantia destinati a confermare tesi dottrinali. Ai nostri giorni i teologi dogmatici hanno acquisito una coscienza più viva dell’importanza del contesto letterario e storico per l’interpretazione corretta dei testi antichi e ricorrono con più frequenza alla collaborazione degli esegeti.

In quanto Parola di Dio messa per iscritto, la Bibbia ha una ricchezza di significato che non può essere pienamente colta né imprigionata in nessuna teologia sistematica. Una delle funzioni principali della Bibbia è quella di lanciare serie sfide ai sistemi teologi e di ricordare continuamente l’esistenza di importanti aspetti del rivelazione divina e della realtà umana che sono stati talora dimenticati o trascurati negli sforzi della riflessione sistematica. Il rinnovamento della metodologia esegetica può contribuire a questa presa di coscienza.

Por el contrario, la exégesis debe ser iluminada por la investigación teológica. Esto la estimulará a formular preguntas importantes a los textos y a descubrir mejor su alcance completo y su fecundidad. El estudio científico de la Biblia no puede separarse de la investigación teológica, ni de la experiencia espiritual y el discernimiento de la Iglesia. La exégesis produce sus mejores frutos cuando se lleva a cabo en el contexto de la fe viva de la comunidad cristiana, orientada hacia la salvación del mundo entero.

IV
INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA

Sin embargo, la interpretación de la Biblia, incluso si es una tarea particular de los exégetas, no es su monopolio, ya que involucra en la Iglesia aspectos que van más allá del análisis científico de los textos. La Iglesia, de hecho, no considera la Biblia simplemente como una colección de documentos históricos sobre sus orígenes; él lo acepta como la Palabra de Dios que se dirige a él, y al mundo entero en el tiempo presente. Esta convicción de fe tiene la consecuencia de un esfuerzo por actualizar e inculturar el mensaje bíblico, así como la elaboración de diferentes formas de usar textos inspirados, en la liturgia, en la lectio divina , en el ministerio pastoral y en el movimiento ecuménico.

A. Actualización

Ya dentro de la Biblia misma, como observamos en el capítulo anterior, podemos ver la práctica de la actualización: los textos más antiguos han sido releídos a la luz de las nuevas circunstancias y aplicados a la situación actual del pueblo de Dios. basado en las mismas creencias, necesariamente continúa siendo practicado en comunidades creyentes.

  1. Principios

Los principios subyacentes a la práctica del descuento son los siguientes:

La actualización es posible, porque el texto bíblico, debido a su plenitud de significado, tiene valor para todas las edades y todas las culturas (cf. Is 40, 8; 66, 18-21; Mt 28, 19-20). El mensaje bíblico puede al mismo tiempo relativizar y fertilizar los sistemas de valores y las normas de comportamiento de cada generación.

La actualización es necesaria porque, incluso si su mensaje tiene un valor duradero, los textos de la Biblia se han escrito de acuerdo con las circunstancias pasadas y en un idioma condicionado por diferentes edades. Para expresar la importancia que tienen para los hombres y mujeres de hoy, es necesario aplicar su mensaje a las circunstancias actuales y expresarlo en un lenguaje adaptado a la actualidad. Esto presupone un esfuerzo hermenéutico que tiene como objetivo discernir los puntos esenciales del mensaje a través del condicionamiento histórico.

La actualización debe tener en cuenta constantemente las complejas relaciones que existen, en la Biblia cristiana, entre el Nuevo Testamento y el Antiguo, debido al hecho de que lo Nuevo se presenta al mismo tiempo que el cumplimiento y la superación de lo Antiguo. La actualización se lleva a cabo de acuerdo con la unidad dinámica así constituida.

La actualización se realiza gracias al dinamismo de la tradición viva de la comunidad de fe. Esto está explícitamente situado en la extensión de las comunidades en las que nació, se ha preservado y transmitido la Escritura. En la actualización, la tradición cumple un doble papel: por un lado, brinda protección contra interpretaciones aberrantes y, por otro, asegura la transmisión del dinamismo original.

Por lo tanto, la actualización no significa la manipulación de textos. No se trata de proyectar nuevas opiniones o ideologías en los escritos bíblicos, sino de buscar sinceramente la luz que contienen en la actualidad. El texto de la Biblia tiene autoridad en todo momento sobre la Iglesia cristiana y, aunque han pasado varios siglos desde el momento de su composición, conserva su papel como guía privilegiada que no puede ser manipulada. El Magisterio de la Iglesia “no está por encima de la Palabra de Dios, sino que lo sirve, enseñando solo lo que se ha transmitido, porque, por mandato divino y con la ayuda del Espíritu Santo, lo escucha piadosamente, lo cura y lo oculta la expone fielmente »( Dei Verbum , 10).

  1. Métodos

Partendo da questi principi, si possono utilizzare diversi metodi di attualizzazione.

L’attualizzazione, praticata già all’interno della Bibbia, è proseguita poi nella Tradizione giudaica per mezzo di procedimenti che si possono osservare nei targumim e nei midrashim: ricerca di passi paralleli (gezerah shawah), modifiche nella lettura del testo (‘al tiqrey), adozione di un secondo significato (tartey mishma’), ecc.

Da parte loro, i Padri della Chiesa hanno fatto ricorso alla tipologia e all’allegoria per attualizzare i testi biblici in modo adatto alla situazione dei cristiani del loro tempo. Nel nostro tempo l’attualizzazione deve tener conto dell’evoluzione della mentalità e dello sviluppo dei metodi di interpretazione.

L’attualizzazione presuppone una corretta esegesi del testo, che ne determini il senso letterale. Se la persona che attualizza non ha personalmente una formazione esegetica, deve ricorrere a buone guide di lettura che permettano di ben orientare l’interpretazione.

Per portare a buon fine l’attualizzazione, l’interpretazione della Scrittura mediante la Scrittura è il metodo più sicuro e più fecondo, specialmente nel caso dei testi dell’Antico Testamento che sono stati riletti nell’Antico Testamento stesso (per es. la manna di Es 16 in Sap 16, 20-29) e/o nel Nuovo Testamento (Gv 6). L’attualizzazione di un testo biblico nell’esistenza cristiana non può realizzarsi correttamente se manca la relazione con il mistero di Cristo e della Chiesa. Non sarebbe normale, per esempio, proporre ai cristiani, come modelli per una lotta di liberazione, unicamente episodi dell’Antico Testamento (Esodo, 1-2; Maccabei).

L’operazione ermeneutica, ispirata da filosofie ermeneutiche, comporta quindi tre tappe: 1) ascoltare la Parola a partire dalla situazione presente; 2) discernere gli aspetti della situazione presente che il testo biblico illumina o mette in discussione; 3) trarre dalla pienezza di significato del testo biblico gli elementi suscettibili di far evolvere la situazione presente in maniera feconda, conforme alla volontà salvifica di Dio in Cristo.

Grazie all’attualizzazione, la Bibbia chiarisce molti problemi attuali, per esempio: la questione dei ministeri, la dimensione comunitaria della Chiesa, l’opzione preferenziale per i poveri, la teologi della liberazione, la condizione della donna. L’attualizzazione può anche essere attenta ai valori sempre più sentiti dalla coscienza moderna, come i diritti della persona, la protezione della vita umana la preservazione dell’ambiente naturale, l’aspirazione alla pace universale.

  1. Limiti

Per restare in accordo con la verità salvifica espressa nella Bibbia, l’attualizzazione deve rispettare certi limiti e guardarsi da possibili deviazioni.

Benché ogni lettura della Bibbia sia necessariamente selettive sono da evitare le letture tendenziose, cioè quelle che, invece di essere docili al testo, non fanno che utilizzarlo per i loro fini limitati (come nel caso dell’attualizzazione fatta da alcune sette, per esempio i Testimoni di Geova).

L’attualizzazione perde ogni validità se si basa su principi teorici che sono in disaccordo con gli orientamenti fondamentali della Bibbia, come, ad esempio, il razionalismo opposto alla fede o materialismo ateo.

Va evidentemente condannata anche ogni attualizzazione orientata in senso contrario alla giustizia e alla carità evangelica; ad esempio quelle che vorrebbero basare sui testi biblici la segregazione razziale, l’antisemitismo o il sessismo, sia esso maschile o femminile. Un’attenzione particolare è necessaria, secondo lo spirito del concilio Vaticano II (Nostra aetate, 4), per evitare assolutamente attualizzare alcuni testi del Nuovo Testamento in un senso che potrebbe provocare o rafforzare atteggiamenti ostili nei riguardi de ebrei. Gli eventi tragici del passato devono, al contrario, spingere a ricordare senza posa che, secondo il Nuovo Testamento, gli ebrei restano «amati» da Dio, «perché i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili» (Rm 11, 28-29).

Le deviazioni saranno evitate se l’attualizzazione parte da una corretta interpretazio­ne del testo e si effettua nella corrente Tradizione vivente, sotto la guida del magistero della Chiesa.

Ad ogni modo, i rischi di deviazione non possono costituire un’obiezione valida contro l’adempimento di un compito necessario, quello di far pervenire il messaggio della Bibbia fino alle chiese al cuore delle nostre generazioni.

B. Inculturazione

Al esfuerzo de actualización, que permite a la Biblia preservar su fecundidad también a través de los cambios de los tiempos, corresponde, debido a la diversidad de lugares, el esfuerzo de inculturación que asegura el enraizamiento del mensaje bíblico en las tierras más diversas. Además, esta diversidad nunca es total. De hecho, toda cultura auténtica es portadora, a su manera, de valores universales fundados por Dios.

El fundamento teológico de la inculturación es la convicción de fe de que la Palabra de Dios trasciende las culturas en las que se ha expresado y tiene la capacidad de propagarse en otras culturas, para llegar a todas las personas humanas en el contexto cultural en el que viven. Esta convicción deriva de la Biblia misma, que, desde el libro de Génesis, asume una orientación universal (Génesis 1, 27-28), luego la mantiene en la bendición prometida a todos los pueblos gracias a Abraham y sus descendientes (Génesis 12.3; Jn 18, 18) y lo confirma definitivamente al extender la evangelización cristiana a “todas las naciones” (Mt 28: 18-20; Rom 4: 16-17; Ef 3: 6).

La primera etapa de inculturación consiste en traducir la Escritura inspirada a otro idioma. Esta etapa comenzó en la época del Antiguo Testamento cuando el texto hebreo de la Biblia fue traducido oralmente al arameo (Ne 8, 8.12) y, más tarde, escrito al griego. De hecho, una traducción es siempre algo más que una simple transcripción del texto original. La transición de un idioma a otro implica necesariamente un cambio de contexto cultural: los conceptos no son idénticos y el alcance de los símbolos es diferente, porque se relacionan con otras tradiciones de pensamiento y otras formas de vida.

El Nuevo Testamento, escrito en griego, está marcado por un dinamismo de inculturación, porque transpone el mensaje palestino de Jesús a la cultura judeohelenística, manifestando así un claro deseo de superar los límites de un entorno cultural único.

Sin embargo, la traducción de textos bíblicos, un paso fundamental, no puede ser suficiente para garantizar una verdadera inculturación. Esto debe establecerse gracias a una interpretación que pone el mensaje bíblico en una relación más explícita con las formas de sentir, pensar, vivir y expresarse, propias de la cultura local. La interpretación luego pasa a otras etapas de inculturación, que conducen a la formación de una cultura cristiana local, que se extiende a todas las dimensiones de la existencia (oración, trabajo, vida social, costumbres, legislación, ciencia y arte, reflexión filosófico y teológico). La Palabra de Dios es, de hecho, una semilla que se extrae de la tierra en la que se encuentran los elementos útiles para su crecimiento y su fecundidad (cf. Ad Gentes 22) En consecuencia, los cristianos deben tratar de discernir “qué riquezas ha dado Dios a los pueblos en su munificencia; pero al mismo tiempo deben tratar de iluminar estas riquezas a la luz del evangelio, liberarlas y referirlas al dominio de Dios el salvador “( Ad Gentes , 11).

Como podemos ver, este no es un proceso unidireccional, sino una “fertilización mutua”. Por un lado, las riquezas contenidas en las diferentes culturas permiten que la Palabra de Dios produzca nuevos frutos y, por otro lado, la luz de la Palabra de Dios hace posible elegir lo que traen las culturas, rechazar los elementos dañinos y favorecer el desarrollo de validos. La total fidelidad a la persona de Cristo, al dinamismo de su misterio pascual y a su amor por la Iglesia nos hace evitar dos soluciones falsas: la de la “adaptación” superficial del mensaje y la de la confusión sincretista (cf. Ad Gentes , 22).

En el este y en el oeste cristiano, la inculturación de la Biblia ha tenido lugar desde los primeros siglos y ha demostrado una gran fecundidad. Sin embargo, nunca puede considerarse concluido; por el contrario, debe reanudarse constantemente, en relación con la evolución continua de las culturas. En países de evangelización más reciente, el problema surge en diferentes términos. De hecho, los misioneros llevan inevitablemente la Palabra de Dios en la forma en que fue inculturada en su país de origen. Es necesario que las nuevas iglesias locales hagan enormes esfuerzos para pasar de esta forma extranjera de inculturación de la Biblia a otra forma, que corresponde a la cultura de su propio país.

C. Uso de la Biblia.

  1. En la liturgia

Fin dagli inizi della Chiesa, la lettura delle Scritture è stata considerata parte integrante della liturgia cristiana, erede in parte della liturgia sinagogale. Ancora oggi i cristiani entrano in contatto con le Scritture soprattutto attraverso la liturgia, in particolare in occasione della celebrazione eucaristica della domenica.

In linea di massima, la liturgia, e specialmente la liturgia sacramentale, di cui la celebrazione eucaristica è il vertice, realizza l’attualizzazione perfetta dei testi biblici, perché ne situa la proclamazione in seno alla comunità dei credenti riuniti intorno a Cristo per avvicinarsi a Dio. Cristo è allora «presente nella sua Parola, giacché è lui che parla quando nella Chiesa si legge la Sacra Scrittura» (Sacrosanctum Concilium, 7). Il testo scritto diventa così nuovamente parola viva.

La riforma liturgica decisa dal concilio Vaticano II si è sforzata di presentare ai cattolici un più ricco nutrimento biblico. I tre cicli di letture delle messe domenicali accordano un posto privilegiato ai vangeli, in modo da mettere bene in evidenza il mistero del Cristo come principio della nostra salvezza. Mettendo regolarmente un testo dell’Antico Testamento in rapporto con il testo del vangelo, questo ciclo suggerisce spesso per l’interpretazione scritturistica le vie della tipologia. Questa, si sa, non è la sola lettura possibile.

L’omelia, che attualizza più esplicitamente la Parola di Dio, fa parte integrante della liturgia. Ne riparleremo più avanti, a proposito del ministero pastorale.

Il lezionario, nato dalle direttive del concilio (Sacrosanctum Concilium, 35), doveva permettere una lettura della Sacra Scritture «più abbondante, più varia e più adatta». Nel suo stato attuale esso risponde solo in parte a questo orientamento. Tuttavia la sua esistenza ha avuto felici effetti ecumenici. In alcuni paesi ha fatto anche misurare la mancanza di familiarità dei cattolici con la Scrittura.

La liturgia della Parola è un elemento decisivo nella celebrazione di ciascun sacramento della Chiesa. Non consiste solo in un semplice successione di letture, ma deve comportare anche dei tempi di silenzio e di preghiera. Questa liturgia, in particolare la liturgia delle ore, attinge dal libro dei Salmi per far pregare la comunità cristiana. Inni e preghiere sono tutte impregnate del linguaggio biblico e del suo simbolismo. Ciò dimostra quanto sia necessario che la partecipazione alla liturgia sia preparata e accompagnata da una pratica della lettura della Bibbia.

Si en las lecturas “Dios dirige la palabra a su pueblo” ( Missale Romanum , n. 35), la liturgia de la Palabra requiere un gran cuidado tanto para la proclamación de las lecturas como para su interpretación. Por lo tanto, es deseable que la formación de futuros presidentes de asambleas y sus colaboradores tengan en cuenta las necesidades de una liturgia fuertemente renovada de la Palabra de Dios. Así, gracias a los esfuerzos de todos, la Iglesia continuará con la misión que le fue encomendada “alimentarse del pan de vida de la mesa de la Palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo, y ofrecerlo a los fieles” ( Dei Verbum , 21) .

  1. Lectio divina

La lectio divina es una lectura, individual o comunitaria, de un pasaje más o menos largo de la Escritura aceptado como la Palabra de Dios y que se desarrolla bajo el estímulo del Espíritu en la meditación, la oración y la contemplación.

La preocupación por una lectura regular, incluso diaria, de las Escrituras corresponde a una antigua práctica de la Iglesia. Como práctica colectiva, está atestiguada en el siglo III, en la época de Orígenes; dio la homilía a partir de un texto de la Escritura leído continuamente durante la semana. Luego hubo asambleas diarias dedicadas a leer y explicar las Escrituras. Esta práctica, más tarde abandonada, no siempre tuvo gran éxito entre los cristianos (cf. Orígenes, Hom. Gen. , X, 1).

La lectio divina, como sobre todo una práctica individual, está atestiguada en el entorno monástico de los primeros tiempos. En nuestro tiempo, una Instrucción de la Comisión Bíblica aprobada por el Papa Pío XII la recomendaba a todos los clérigos, seculares y religiosos ( De Scriptura Sacra , 1950; EB 592). La insistencia en la lectio divina bajo su doble aspecto, comunitario e individual, por lo tanto, se ha vuelto actual nuevamente. El propósito es despertar y nutrir “un amor efectivo y constante” por la Sagrada Escritura, la fuente de la vida interior y la fecundidad apostólica (EB 591 y 567), para fomentar también una mejor comprensión de la liturgia y asegurar que la Biblia lugar más importante en los estudios teológicos y en la oración.

La constitución conciliar Dei Verbum (n. 25) insiste igualmente en una lectura constante de las Escrituras para sacerdotes y religiosos. Además, y esto es algo nuevo, invita a todos los “fieles de Cristo” a aprender “el conocimiento sublime de Jesucristo” (Filipenses 3: 8). Se proponen diferentes medios. Junto con la lectura individual, se sugiere la lectura grupal. El texto conciliar enfatiza que la lectura de la Escritura debe ir acompañada de oración, ya que esta es la respuesta a la Palabra de Dios que se encuentra en la Escritura bajo la inspiración del Espíritu. Se han emprendido numerosas iniciativas en el pueblo cristiano para una lectura comunitaria y uno no puede dejar de alentar este deseo de un mejor conocimiento de Dios y su plan de salvación en Jesucristo a través de las Escrituras.

  1. En el ministerio pastoral.

El recurso frecuente a la Biblia en el ministerio pastoral, recomendado por Dei Verbum (n. 24), toma diferentes formas dependiendo del tipo de hermenéutica utilizada por los pastores y que los fieles pueden entender. Se pueden distinguir tres situaciones principales: la catequesis, la predicación y el apostolado bíblico. Numerosos factores intervienen, en relación con el nivel general de la vida cristiana.

La explicación de la Palabra de Dios en la catequesis – Sacrosanctum Concilium , 35; El Directorio General de Catequesis , 1971, 16– tiene como fuente principal la Sagrada Escritura, que, explicada en el contexto de la Tradición, proporciona el punto de partida, el fundamento y la norma de la enseñanza catequética. Uno de los propósitos de la catequesis debe ser introducir una comprensión correcta de la Biblia y su lectura fructífera, lo que permite descubrir la verdad divina que contiene y genera una respuesta, tan generosa como sea posible, al mensaje que Dios dirige a través de la Biblia. Su Palabra a la humanidad.

La catequesis debe comenzar desde el contexto histórico de la revelación divina hasta presentar personajes y eventos del Antiguo Testamento y el Nuevo a la luz del plan de Dios.

Para pasar del texto bíblico a su significado de salvación para el presente, se utilizan diferentes procedimientos hermenéuticos, que producen varios tipos de comentarios. La fecundidad de la catequesis depende del valor de la hermenéutica utilizada. Existe el peligro de limitarse a un comentario superficial, que se detiene en una consideración cronológica de la sucesión de eventos y personajes.

La catequesis, evidentemente, solo puede explotar una pequeña parte de los textos bíblicos. En general, usa sobre todo las historias, tanto del Nuevo como del Antiguo Testamento. Insiste en el decálogo. Debe tener cuidado de utilizar igualmente los oráculos de los profetas, la enseñanza de la sabiduría y los grandes discursos evangélicos como el de las montañas.

La presentación de los Evangelios debe realizarse de tal manera que provoque un encuentro con Cristo, quien da la clave de toda revelación bíblica y transmite el llamado de Dios, al cual cada uno debe responder. La palabra de los profetas y la de los “ministros de la palabra” (Lc 1: 2) debe aparecer ahora como una revuelta a los cristianos.

Observaciones similares se aplican al ministerio de la predicación, que debe extraer de los textos antiguos un alimento espiritual adecuado a las necesidades actuales de la comunidad cristiana.

Actualmente, este ministerio se ejerce sobre todo al final de la primera parte de la celebración eucarística, y la homilía sigue a la proclamación de la Palabra de Dios.

La explicación dada de los textos bíblicos durante la homilía no puede entrar en muchos detalles. Por lo tanto, vale la pena destacar las principales contribuciones de estos textos, los que son más esclarecedores para la fe y los más estimulantes para el progreso de la vida cristiana, comunitaria o personal. Al presentar estas contribuciones, es necesario llevar a cabo un trabajo de actualización e inculturación, como se indicó anteriormente. Para este propósito son necesarios principios hermenéuticos válidos. La falta de preparación en este campo tiene como consecuencia la tentación de renunciar a profundizar las lecturas bíblicas y que nos limitamos a moralizar o hablar sobre temas actuales, sin iluminarlos con la luz de la Palabra de Dios.

En varios países se han realizado publicaciones, con la ayuda de exegetas, para ayudar a los líderes pastorales a interpretar correctamente las lecturas bíblicas de la liturgia y actualizarlas en buen orden. Es deseable que tales esfuerzos estén cada vez más extendidos.

Una insistencia unilateral en las obligaciones impuestas a los creyentes ciertamente debe evitarse. El mensaje bíblico debe preservar su carácter principal como una buena noticia de la salvación ofrecida por Dios. La predicación hará un trabajo más útil y más de conformidad con la Biblia si en primer lugar ayuda a los fieles a “conocer el don de Dios” (Jn 4, 10), como se revela en las Escrituras, y para comprender las necesidades resultantes de una manera positiva.

El apostolado bíblico tiene como objetivo dar a conocer la Biblia como la Palabra de Dios y la fuente de la vida. Primero, favorece la traducción de la Biblia a los idiomas más diversos y la difusión de estas traducciones. Plantea y apoya numerosas iniciativas: formación de grupos bíblicos, conferencias sobre la Biblia, semanas bíblicas, publicación de revistas y libros, etc.

Las asociaciones y movimientos eclesiales ofrecen una contribución importante que prioriza la lectura de la Biblia en una perspectiva de fe y compromiso cristiano. Numerosas “comunidades de base” centran sus reuniones en la Biblia y proponen un triple objetivo: conocer la Biblia, construir comunidad y servir a la gente. Aquí, también, la ayuda de los exegetas es útil para evitar actualizaciones infundadas. Pero es un motivo de alegría ver la Biblia tomada en manos de personas humildes y pobres, que pueden proporcionar su interpretación y actualización con una luz más penetrante, desde el punto de vista espiritual y existencial, de aquellos que provienen de una ciencia que es segura de sí misma. en sí (cf. Mt 11, 25).

La importancia cada vez mayor de los medios de comunicación ( medios de comunicación ), la prensa, la radio, la televisión, exige que el anuncio de la Palabra de Dios y el conocimiento de la Biblia se propaguen activamente con estos instrumentos. Los aspectos muy particulares de este último y, por otro lado, su influencia en un gran público requieren para su uso una preparación específica que permita evitar improvisaciones lamentables, así como efectos espectaculares del mal gusto.

Ya sea catequesis, predicación o un apostolado bíblico, el texto de la Biblia siempre debe presentarse con el respeto que merece.

  1. En ecumenismo

Si el ecumenismo, como un movimiento específico y organizado es relativamente reciente, la idea de la unidad del pueblo de Dios, que este movimiento propone restaurar, está profundamente arraigada en las Escrituras. Uno de esos objetivos era la preocupación constante del Señor (Jn 10, 16; 17, 11.20-33). Presupone la unión de los cristianos en la fe, la esperanza y la caridad (Ef 4: 2-5), en el respeto mutuo (Fil 2: 1-5) y en solidaridad (1 Cor 12: 14-27; Rom 12: 4 -5), pero también y sobre todo la unión orgánica a Cristo, como una rama a la vid (Jn 15, 4-5), o los miembros a la cabeza (Ef 1, 22-23; 4, 12-16). Esta unión debe ser perfecta, a imagen de la del Padre y del Hijo (Jn 17, 11-22). La Escritura define su fundamento teológico (Ef 4, 4-6; Gálatas 3: 27-28).

La mayoría de los problemas que enfrenta el diálogo ecuménico tienen una relación con la interpretación de los textos bíblicos. Algunos de estos problemas son de naturaleza teológica: escatología, estructura de la Iglesia, primacía y colegialidad, matrimonio y divorcio, atribución del sacerdocio ministerial a las mujeres, etc. Otros son canónicos y jurisdiccionales; concierne a la administración de la Iglesia universal y las iglesias locales. Finalmente, otros son estrictamente bíblicos: la lista de libros canónicos, algunos problemas hermenéuticos, etc.

La exégesis bíblica, incluso si no puede pretender resolver todos estos problemas por sí misma, está llamada a hacer una contribución importante al ecumenismo. Ya se han hecho progresos significativos. Gracias a la adopción de los mismos métodos y propósitos hermenéuticos análogos, los exégetas de diferentes denominaciones cristianas han alcanzado una gran convergencia en la interpretación de las Escrituras, como se muestra en los textos y notas de muchas traducciones ecuménicas de la Biblia, así como en otras publicaciones.

Por otro lado, es oportuno reconocer que, en algunos puntos particulares, las diferencias en la interpretación de las Escrituras a menudo son estimulantes y pueden resultar complementarias y fructíferas. Este es el caso cuando expresan los valores de tradiciones particulares de diferentes comunidades cristianas y, por lo tanto, traducen los múltiples aspectos del misterio de Cristo.

Dado que la Biblia es la base común de la regla de fe, el imperativo ecuménico implica, para todos los cristianos, un llamamiento urgente para releer los textos inspirados, en la docilidad al Espíritu Santo, en la caridad, en la sinceridad y en la humildad, para meditar. estos textos y vivirlos, para alcanzar la conversión del corazón y la santidad de la vida, que, junto con la oración por la unidad de los cristianos, son el alma de todo el movimiento ecuménico (cf. Unitatis Redintegratio 8). Por lo tanto, la adquisición de la Biblia, que alienta las traducciones ecuménicas, debe ser accesible a la mayor cantidad de cristianos posible, un texto común, de hecho, ayuda a la lectura y comprensión comunes, promoviendo grupos de oración ecuménicos para contribuir, a través de un testimonio auténtico. y vivir, para la realización de la unidad en la diversidad (cf. Rom 12, 4-5).

CONCLUSIÓN

De lo que se ha dicho durante esta larga exposición, que sin embargo sigue siendo demasiado breve en muchos puntos, la primera conclusión que surge es que la exégesis bíblica cumple, en la iglesia y en el mundo, una tarea indispensable. Querer prescindir de ella para comprender la Biblia sería una ilusión y demostraría una falta de respeto por las Escrituras inspiradas.

Los fundamentalistas, que afirman reducir los exegetas al papel de traductores (ignorando que traducir la Biblia ya significa hacer exégesis) y se niegan a seguirlos más adelante en sus estudios, se dan cuenta de eso, por una encomiable preocupación por la total fidelidad a la Palabra. de Dios, en realidad emprendieron caminos que los alejan del significado exacto de los textos bíblicos, así como de la plena aceptación de las consecuencias de la Encarnación. La Palabra eterna se encarnó en un momento preciso de la historia, en un entorno social y cultural bien definido. Quienes deseen escuchar deben buscarla humildemente donde se ha vuelto perceptible, aceptando la ayuda necesaria del conocimiento humano. Para hablar con hombres y mujeres, desde la época del Antiguo Testamento, Dios explotó todas las posibilidades del lenguaje humano, pero al mismo tiempo tuvo que someter su Palabra a todos los condicionamientos de este lenguaje. El verdadero respeto por las Escrituras inspiradas requiere que se hagan todos los esfuerzos necesarios para comprender bien su significado. Por supuesto, no es posible que cada cristiano lleve a cabo personalmente todo tipo de investigación que nos permita comprender mejor los textos bíblicos. Esta tarea se confía a los exegetas, responsables, en este sector, por el bien de todos. No es posible que cada cristiano realice personalmente todo tipo de investigación que nos permita comprender mejor los textos bíblicos. Esta tarea se confía a los exegetas, responsables, en este sector, por el bien de todos. No es posible que cada cristiano realice personalmente todo tipo de investigación que nos permita comprender mejor los textos bíblicos. Esta tarea se confía a los exegetas, responsables, en este sector, por el bien de todos.

Una segunda conclusión es que la naturaleza misma de los textos bíblicos requiere que, para interpretarlos, uno continúe usando el método histórico-crítico, al menos en sus operaciones principales. De hecho, la Biblia no se presenta como una revelación directa de verdades eternas, sino más bien como la certificación escrita de una serie de intervenciones a través de las cuales Dios se revela en la historia humana. A diferencia de muchas doctrinas sagradas de otras religiones, el mensaje bíblico está firmemente arraigado en la historia. Se deduce que los escritos bíblicos no pueden entenderse correctamente sin un examen de su condicionamiento histórico. La investigación “diacrónica” siempre será indispensable para la exégesis. Los enfoques “sincrónicos”, cualquiera que sea su interés, no pueden reemplazarlos. Para funcionar fructíferamente,

Pero, una vez que se ha cumplido esta condición, los enfoques sincrónicos (retórico, narrativo, semiótico y otros) pueden renovar parcialmente la exégesis y proporcionar una contribución muy útil. El método histórico-crítico, de hecho, no puede pretender tener un monopolio, pero debe tomar conciencia de sus límites, así como de los peligros que puede enfrentar. Los desarrollos recientes en hermenéutica filosófica y, por otro lado, las observaciones que hemos podido hacer sobre la interpretación en la tradición bíblica y en la tradición de la Iglesia han resaltado varios aspectos del problema de interpretación que el método histórico-crítico tendió a ignorar. . De hecho, preocupado por fijar el significado de los textos situándolos en su contexto histórico de origen, Este método a veces es insuficientemente atento al aspecto dinámico del significado y sus posibilidades de desarrollo. Cuando no llega tan lejos como el estudio del trabajo editorial, sino que se centra únicamente en los problemas de las fuentes y la estratificación de los textos, no cumple completamente la tarea exegética.

Por fidelidad a la gran tradición, de la cual la Biblia misma es testigo, la exégesis católica debe evitar este tipo de deformación profesional tanto como sea posible y mantener su identidad como disciplina teológica, cuyo objetivo principal es la profundización de la fe. Esto no significa un menor compromiso con una investigación científica más rigurosa, ni la deformación de los métodos debido a preocupaciones de disculpa. Cada sector de la investigación (crítica textual, estudios lingüísticos, análisis literarios, etc.) tiene sus propias reglas, que debe seguir con total autonomía. Pero ninguna de estas especialidades es un fin en sí mismo. En la organización general de la tarea exegética, la orientación hacia el objetivo principal debe seguir siendo efectiva y hacer que evitemos la dispersión de energía. La exégesis católica no tiene derecho a parecerse a una corriente que se pierde en las arenas de un análisis hipercrítico. En la Iglesia y en el mundo, cumple una función vital: contribuir a una transmisión más auténtica del contenido de la Escritura inspirada.

Precisamente para este propósito, los esfuerzos de la exégesis católica tienden, en estrecha conexión con la renovación de las otras disciplinas teológicas y con el trabajo pastoral de actualizar e inculturar la Palabra de Dios. Al examinar la problemática actual y expresar algunas reflexiones al respecto, la exposición actual espera haber facilitado, por parte de todos, una conciencia más clara del papel de los exégetas católicos.

Roma, 15 de abril de 1993 .

NOTAS

[1] Por “método” exegético nos referimos a un conjunto de procedimientos científicos implementados para explicar los textos. Hablamos de “enfoque” cuando se trata de una investigación orientada de acuerdo con un punto de vista particular.

[2] El texto de este último párrafo recibió 11 votos a favor de 19 votantes; 4 votaron en contra y 4 se abstuvieron. Los que votaron en contra solicitaron que el resultado de la votación se publicara con el texto. La Comisión se ha comprometido a hacerlo.

[3] La hermenéutica de la palabra desarrollada por Gerhard Ebeling y Ernst Fuchs parte de otro enfoque y pertenece a otro campo de pensamiento. Es una teología hermenéutica más que una filosofía hermenéutica. Sin embargo, Ebeling está de acuerdo con autores como Bultmann y Ricoeur al afirmar que la Palabra de Dios encuentra su significado completo solo al unirse con aquellos a quienes se dirige.

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